Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto V) – di Andrea Ponso

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Paradiso, Canto V. Dante e Beatrice (Fonte: Bodleian Library – University of Oxford ©)

di Andrea Ponso

Canto V

Il quinto è il canto didascalico in gran parte dedicato alla modalità profonda dei voti religiosi; ma già al secondo verso siamo “di là dal modo” grazie alla potenza d’amore: di là dal modo, come dirà Giovanni della Croce. I voti religiosi sono messi in parallelo con il dono più grande fatto all’uomo, vale a dire il libero arbitrio: la rinuncia alla propria volontà, è quindi un sacrificio tra i più alti, perché esaltando il dono nel momento stesso in cui vi rinuncia, lo trasforma in relazione e abbandono; questa umiltà, pervasa di gioia e di fiducia senza pari, è la stessa che, in fondo, anche se con caratteristiche diverse, forse ritroviamo nell’atto conoscitivo stesso che Dante, e il lettore con lui, sta sperimentando per mezzo della grazia.
Ed è un rincorrere la luce, una luce che si fa sempre più forte e non solo, naturalmente, nel senso della vista, ma anche in tutti gli altri, portando ad un continuum che possiamo percepire nella tessitura di ritmo, significante e sintassi, proprio “sí com’ uom che suo parlar non spezza”, ora riferito a Beatrice ma che già Dante scopre in se stesso e nel suo essere: egli, come ogni altro uomo, è già tutto questo, è già questo continuum che deve diventare ciò che è – anche “s’altra cosa vostro amor seduce”. Certo, qui si parla dei voti religiosi, ma è già un parlare intero: un parlare di tutto a tutto, è già il divino escatologico che sarà (ed è già, e non ancora) “tutto in tutti” (1Cor 15, 28).
Questo parlare intero, che l’uomo è costretto a fare a pezzi – e cioè a renderlo oggetto per poter comprendere, rendendosi così egli stesso soggetto e, quindi, staccandosi dalla totalità mediante lo stesso atto che lo porterebbe a conoscere – è il culmine e la fonte di ogni cosa, anche delle stesse divisioni e della fatica e dell’umiltà di stare nella modalità spezzata, parziale, della conoscenza: anch’essa è “dentro” a questo parlare intero, anche la rappresentazione di oggetto, soggetto e conoscenza – pure se da sempre sono un’unico gesto di quel continuo che è la vita.
Beatrice, che in gran parte è il flusso stesso di questa indivisibile parola, di questo discorso che abbraccia indicando e indica abbracciando, chiede a Dante di fermarsi dentro: “Apri la mente a quel ch’io ti paleso / e fermalvi entro; ché non fa scienza, / sanza lo ritenere, avere inteso”: qui non si tratta semplicemente della memoria come di solito la immaginiamo; è qualcosa di più vivo e profondo: è un modello immersivo e vitale, in cui bisogna ricordare di essere, da sempre, per poter davvero avere esperienza di ciò che ac-cade senza ricadere nella contrapposizione e nella frammentazione. In questo senso, le metafore del pasto e della pastura, che tornano anche in questo canto, indicano una dinamica in cui il conoscere è qualcosa di fisico: è un lasciare che qualcosa entri dentro di noi, fino alla digestione, come accade nell’eucaristia e, nello stesso tempo, un lasciarsi immergere, come succede nel battesimo. Ed è questa apparente contrapposizione tra unità e parte che spinge avanti anche la vera conoscenza – anche se non c’è “avanti”, in realtà, e non c’è progressione o parte (e nemmeno l’unità come somma delle parti): è solamente un gioco a cui aderire con fede, un viaggio che porta dove già si è da sempre.
Bisogna entrare dunque in quel “silenzio” in cui già siamo da sempre, mettendo da parte il “cupido ingegno” e, nello stesso tempo, lasciandolo scorrere senza contrapposizione. Dice infatti Dante, descrivendo ancora una volta la sua guida: “Lo suo tacere e ‘l trasmutar sembiante / puoser silenzio al mio cupido ingegno”; ma “già nuove questioni avea davante”. Ecco la felice colpa, la buona contraddizione che favorisce il movimento verso l’alto e il profondare della conoscenza sempre più verso il suo presente immutabile e pre-categoriale: Dante è costretto amorosamente, umanamente e umilmente, a ricostruire le coordinate spazio-temporali e le modalità solite della conoscenza; è costretto ad avere “questioni” davanti a lui – “che già nuove questioni avea davante” – e cioè a ristabilire il dualismo tra soggetto, oggetto e atto del conoscere; ma si tratta forse solamente della pietà della scrittura, e dell’amore per la finitezza, lo stesso che sempre dimostrano tutte le anime che parlano con lui. E torna l’immagine bellissima della “pastura”, del cibo come conoscenza:

Come ‘n peschiera ch’ è tranquilla e pura
traggonsi i pesci a ciò che vien di fori
per modo che lo stimin lor pastura,

sí vid’ io ben più di mille splendori
trarsi ver’ noi, e in ciascun s’udia:
“Ecco chi crescerà li nostri amori”.

Sarebbe uno stagno, una vasca d’acqua ferma, questo “splendore”? Si, ma ferma nella sua pienezza e, nonostante questo, guizzante e viva, disposta al salto, all’uscire dalla totalità, se mai fosse possibile, per donarsi all’umano bisogno di sapere ed esperire, come ci indicano i versi successivi.
Eppure, in fondo, non c’è un “fuori” dalla luce della pienezza, e l’irreale non è quello che vediamo ma la nostra “ignoranza”, che ci obbliga a non prendere davvero lucciole per lanterne: Dante ci invita a prenderle per lucciole, dimenticando il nostro bisogno di catalogare e distanziare, di porre un “dentro” e un “fuori”, di porre “lanterne” e pensiero, e tecnica al posto della naturale pienezza cangiante della semplicità. E ce lo mostra, come sempre, in un passaggio vertiginoso, che possiamo dire contraddittorio solamente se, appunto, rimaniamo nell’ignoranza delle nostre categorie classificatorie: un’anima esce dal gruppo per parlare – ma “esce” davvero?
In fondo è “come il sol che si cela elli stessi / per troppa luce …”, e “per piú letizia sí mi si nascose / dentro al suo raggio la figura santa”; e i due ultimi versi, inarrivabili, che tutto riassumono nella totalità che si comunica senza uscire, perché tutto è uno: “e così chiusa chiusa mi rispuose / nel modo che ‘l seguente canto canta”, dove l’insistenza alliterativa sulle c e sulle u paradossalmente, invece di chiudere apre al canto, e dove il solenne finale è canto e anche cadere ritmico – un cadere nella pienezza, un lasciarsi cadere che rischia il silenzio e l’attesa della risposta dell’imperatore Giustiniano nel canto successivo. Nella dinamica narrativa non è dato sapere se la voce continuerà: c’è questo stacco che è, ancora, preso comunque nel continuum ritmico della visione, che si deve seguire in quel “canto canta” che scende, per salire – che interrompe ancora una volta le coordinate spaziali per percepire, direbbero oggi i neuroscienziati, la pienezza olistica dell’esperienza mistica: pare infatti che sia proprio l’interruzione del bisogno continuo di organizzare lo spazio e di incasellare tutto in rapporti di causa-effetto una delle caratteristiche neuronali tipiche delle esperienze di profonda meditazione mistica; e questa interruzione non avverrebbe per difetto, ma per eccesso, in modo che propriamente il nostro cervello in qualche modo smette di cercare perché appagato e in pace. Non c’è “divertimento” in paradiso, non nel senso del di-vertere, perché è tutto nell’uno della presenza: lettore, narratore e atto conoscitivo insieme. E questa pienezza è gioia calma.

Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto IV) – di Andrea Ponso

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Miniatura che illustra la dottrina del libero volere (Paradiso, Canto IV). Fonte: lj.rossia.org

di Andrea Ponso

Canto IV

La famosa metafora del cibo, che apre il quarto canto, ci riporta, come sempre, se così possiamo dire, in terra e in cielo contemporaneamente. Essa mi fa tornare alla mente gli episodi evangelici post-pasquali, quando il Risorto appare ai suoi, chiusi nel dubbio e nella paura, e quindi incapaci di “decidersi”, chiedendo proprio del cibo: “datemi qualcosa da mangiare”, questo chiede il Signore dopo aver dato la pace ai suoi. È il segno più forte della presenza quello che, di solito, indicherebbe invece quasi il suo contrario, soprattutto se riferito al Figlio di Dio: è attraverso questa “indigenza” umanissima che il Risorto si mostra tale, portando inoltre nel suo corpo i segni staurologici della croce e della morte. Da questa indigenza nasce la sicurezza del Cristo risorto e la sua presenza non fantasmatica e non spirituale: “non sono uno spirito” dice infatti.
Dante è preso nel dubbio, egli ha fame di verità e, nello stesso tempo, se seguiamo le immagini delle prime due terzine del canto, teme addirittura di essere divorato: “sì si starebbe un agno intra due brame / di fieri lupi, igualmente temendo; / sì si starebbe un cane intra due dame”. Egli è, ad un tempo, chiuso nel suo dubbio come i discepoli in quel luogo in cui irrompe il presente vivente del Risorto, e aperto al chiedere e all’ascolto di Beatrice. Il rischio della fame coincide con quello di essere mangiati, non c’è altra via. E l’agnello è l’indifesa fame che porta salvezza e, ad un tempo, l’estremo rischio “intra due brame / di fieri lupi”: forse ci troviamo di fronte alla memoria di quell’Agnello sgozzato eppure in piedi gloriosamente, che riunisce in se stesso la fame e l’essere divorato, che ci riporta l’Apocalisse.
Ed è questa la presenza – fatta di segni e di fame, di paura e di desiderio, di storia raggrumata nel corpo e nei sensi – ma non costretta alle fossilizzazioni del passato e del conosciuto, quanto piuttosto aperta ora all’interrogazione, ad una domanda talmente forte e desiderante che proprio nel presente del corpo e del viso di Dante viene letta anche senza la linearizzazione logica delle parole, senza quel “parlar distinto”, da Beatrice: “Io mi tacea, ma ‘l mio disir dipinto / m’era nel viso, e ‘l dimandar con ello, / più caldo assai che per parlar distinto”. Proprio così, “più caldo assai che per parlar distinto”: ancora, nel paradiso è il corpo che parla per primo, e non la mente e la logica che, casomai, seguono, letteralmente, i moti del corpo – cosicché la liberazione dal dubbio come chiusura e stallo avviene attraverso il corpo come la stessa manifestazione del dubbio e della domanda; mentre Beatrice si rivela ancora “dottore” in teologia anche e forse soprattutto nel senso fisiologico del termine che, come sappiamo, non era certo estraneo al pensiero della lirica d’amore del tempo.
Come è possibile, allora, ridurre questo canto, come molti esegeti hanno fatto, a pura didascalia della filosofia scolastica? Ci si dimentica già delle “postille” del canto precedente? Dopo un inizio come questo, e con la conclusione che tra poco vedremo, mi chiedo, come?
Si tratta di un dualismo che lo stesso Tommaso non avvallerebbe: nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. E lo stesso dubbio, verso la fine, verrà poi ancora esaltato come necessità vitale e quasi fisiologica per raggiungere la vera conoscenza: “Nasce per quello, a guisa di rampollo, / a piè del vero il dubbio; ed è natura / ch’al sommo pinge noi di collo in collo”; i dubbi, infatti, come la fame e il desiderio, innalzano l’uomo, lo portano nei pressi di quella fonte che sola lo può annegare nella conoscenza – annegare corpo e mente, anima e spirito, nella sua totalità incarnata, come accade nel battesimo, in cui si veniva immersi con tutto il corpo, per rigenerarlo continuamente come uomo nuovo.
Le parole finali che Dante rivolge a Beatrice come lode e ringraziamento ci riportano proprio a questa immagine battesimale: “Cotal fu l’ondeggiar del santo rio / ch’uscì del fonte ond’ogne ver deriva; / tal puose in pace uno e altro disio. // “O amanza del primo amante, o diva” / diss’io appresso “il cui parlar m’inonda / e scalda sì, che più e più m’avviva …”. La disputa sulla dottrina platonica e quella sulle due volontà si placano in questa pienezza proprio perché non rimangono sterile discussione didascalica ma si fanno sostanza e corpo, relazione e ascolto, amore tra Dante e Beatrice; e ciò avviene fin dall’inizio, quando viene sciolto il problema relativo alla collocazione delle “anime” paradisiache che il poeta vede: Beatrice spiega che “non hanno in altro cielo i loro scanni” e che tutto è quindi presenza, anche se con diverse variazioni; mentre il fatto che vengano viste in diversi cieli e scale dipende direi non tanto dall’ingegno umano che non reggerebbe la totalità (causa certo presente e giusta) ma da quell’amore che “condescende” per primo, che letteralmente scende come dono verso l’uomo e la sua finitezza: un movimento divino che la rima “segno”/”ingegno” mostra in maniera splendida, quasi come un inginocchiarsi dall’alto del segno divino stesso dinnanzi all’uomo, facendosi suo servo anche nella conoscenza:

Qui si mostraro, non perché sortita
sia questa spera lor, ma per far segno
de la celestial c’ha men salita.

Così parlar conviensi al vostro ingegno,
però che solo da sensato apprende
ciò che fa poscia d’intelletto degno.

Ed ecco allora che questa fonte, “spiegando” e “piegandosi”, si dispiega e bagna ogni cosa, anch’essa dall’alto inginocchiandosi gioiosamente verso il basso, e non cancella la complessità della vita e dei dubbi di Dante, ma li intona con la verità multipla e sfaccettata del suo fluire, specchiandoli nei suoi riflessi, perché è in quel movimento fontale e continuo che la verità si mostra e che può essere donata, e mai solamente nei singoli significati o concetti che pure porta in essa come riflessi: immergendosi in essa e lasciando che il vero si dica “insieme”: “sì che ver diciamo insieme” ricorda Beatrice a proposito della discussione sulle due volontà di Piccarda del canto precedente. E “mia virtute diè le reni, // e quasi mi perdei con li occhi chini”.

Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto III) – di Andrea Ponso

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Philipp Veit, Dante e Beatrice incontrano Piccarda Donati e Costanza d’Altavilla, Paradiso, Canto III, soffitto della Sala di Dante, 1817-27. Roma, Casino Massimo-Lancellotti (Fonte: Treccani.it)

di Andrea Ponso

Canto III

Sembra proprio che, nel Paradiso, questo sia il canto dei visi e dei volti. Visi e visioni, che la similitudine dantesca umanamente rappresenta ma non comprende a fondo – proprio perché non c’è fondo, ma presenza e presente:

Quali per vetri trasparenti e tersi,
o ver per acque nitide e tranquille,
non sì profonde che i fondi sien persi,

tornan d’i nostri visi le postille
debili sì, che perla bianca in fronte
non vien men forte a le nostre pupille;

tal vid’io più facce a parlar pronte;
per ch’io dentro a l’error contrario corsi
a quel ch’accese amor tra l’omo e ‘l fonte.

Ancora una volta Dante non comprende la profondità della superficie e, credendosi sapiente, pare cercare, come ogni uomo, nelle profondità la cosa salda e la radice (“non sì profonde che i fondi sien persi”), cadendo nell’errore contrario a quello di Narciso che s’innamorò dell’immagine e dell’apparenza (“a quel ch’accese amor tra l’omo e ‘l fonte”). Ma “dentro a l’error”, comunque. Perché, come spiegherà poi Beatrice, “vere sustanze son ciò che tu vedi”: ancora una volta le “sustanze” sono nelle pelle e nel riflesso, nella pellicola sensibilissima e mai contro i sensi, mai contro-senso, della vivente e presente superficie.
Quello che Dante vede e immagina come “postille”, come note a margine, a fondo pagina, dei “visi”, sono in realtà le presenze concrete e vive, “debili” solo per chi si ostina a volerle fissare e fermare, ancorandole al basso. Le postille a fondo pagina, sono in funzione di una maggiore comprensione dei significati del testo; ma qui sembra che abbia luogo un rovesciamento: i significati che noi attribuiamo, si abbassano umilmente, come alla fonte, verso le postille, inchinandosi all’immediatezza della presenza. Non si tratta di “specchiati sembianti”, ma di “vere sustanze”: nel paradiso cessa il bisogno troppo umano di questo dualismo tra sembianze e sostanze perché tutto è presente e concretamente evidente, se solo l’uomo potesse uscire dal suo “errore”, se solo rinunciasse a voler dare non solo i nomi, ma anche i significati a partire da se stesso per impossessarsene. L’anticipazione escatologica che nel tempo della narrazione Dante vive con il suo lettore, ci dice che, forse, non solo le scritture, ma anche l’intera creazione andrebbe letta letteralmente – in questo tipo dinamico e non immobilizzante di letteralità che, a livello epistemologico, noi oggi potremmo forse chiamare, sulla scorta delle scienze della mente, embodied mind, esternalismo non riduttivistico del creaturale.
La figuralità dantesca, allora, non sarebbe altro che la presentificazione in visione concretissima della vita non più sfigurata come nelle due cantiche precedenti, ma presente nella sua claritas, giosamente senza scampo:

«Per chi si fa parola e parabola – la derivazione etimologica mostra qui tutta la sua verità – il Regno è così vicino, che può essere afferrato senza “andare al di là”. […] Il senso letterale e il senso mistico non sono due sensi separati, ma omologhi: il senso mistico non è che l’innalzarsi della lettera oltre il suo senso logico, il suo trasfigurare nella comprensione – cioè la cessazione di ogni senso ulteriore. Capire la lettera, diventare parabola significa lasciare che in essa avvenga il Regno. La parabola parla “come Regno non fossimo”, ma proprio e soltanto in questo modo essa ci apre la porta del Regno. La parabola sulla “parola del Regno” è, allora, una parabola sulla lingua, cioè su ciò che ci resta ancora e sempre da capire – il nostro essere parlanti. Comprendere la nostra dimora nella lingua non significa conoscere il senso delle parole, con tutte le sue ambiguità e tutte le sue sottigliezze. Significa piuttosto accorgersi che ciò che nella lingua è in questione è la vicinanza del Regno, la sua somiglianza col mondo – così vicino e somigliante che stentiamo a riconoscerlo. Poiché la sua vicinanza è un’esigenza, la sua somiglianza un’apostrofe che non possiamo lasciare inappagate. La parola ci è stata data come parabola, non per allontanarci dalle cose, ma per tenercele vicine, più vicine – come quando in un volto riconosciamo una somiglianza, come quando una mano ci sfiora. Parabolare è semplicemente parlare: Marana tha, “Signore, vieni”» (Giorgio Agamben, Parabola e Regno in Il fuoco e il racconto, Nottetempo, Roma 2014, p. 35-37).

E, ancora, forse anche in questa rivelazione Dante scopre cos’è realmente l’incarnazione del Verbo e la carne risorta. E non c’è da meravigliarsi, suggerisce Beatrice:

“Non ti maravigliar perch’io sorrida”
mi disse “appresso il tuo püeril coto,
poi sopra ‘l vero ancor lo piè non fida,

ma te rivolve, come suole, a vòto;
vere sustanze son ciò che tu vedi,
qui rilegate per manco di voto.

Ed è in questa risposta nel sorriso che, ancora più in profondità, Beatrice salva anche l’errore e la sua finitezza, sollevandolo con il suo stesso viso – sì, ancora un viso, un volto che non è più solamente persona, vale a dire “maschera” – ed emendandolo con le sue parole. Ma quella bocca che dice parole è prima di tutto quel gesto del sorridere, è una bocca che ama e gusta, che sente e fa sentire, prima ancora di far comprendere. Un sorriso che salva, letteralmente, tutto, se accettiamo almeno per una volta di andare a “vòto”, di scoprire il nostro vuoto come spazio e interrogazione veri.
E non è forse, per certi aspetti, la stessa situazione dei personaggi di questo canto che può insegnarci ancora qualcosa relativamente a quello appena detto? Siamo nello spazio in cui vivono i beati che, per qualche ragione non dipendente da loro, non hanno potuto tenere fede ai propri voti, in cui si staglia la figura di Piccarda. Essi sono “mancanti”? Vorrebbero essere altro e più in alto? Dante se lo chiede e già Beatrice anticipa subito la risposta: “… parla con esse e odi e credi; / ché la verace luce che le appaga / da sé non lascia lor torcer li piedi”. E le fa eco Piccarda, ribadendosi “beata” anche “in la spera più tarda”:

“Frate, la nostra volontà quïeta
virtù di carità, che fa volerne
sol quel ch’avemo, e d’altro non ci asseta.

Se dïsiassimo esser più superne,
foran discordi li nostri disiri
dal voler di colui che qui ne cerne

[…]

Anzi è formale ad esto beato esse
tenersi dentro a la divina voglia,
per ch’una fansi nostre voglie stesse:

[…]

E ‘n la sua volontade è nostra pace:
ell’è quel mare al qual tutto si move
ciò ch’ella crïa o che natura face”.

Ecco spiegato e vissuto anticipatamente il paradosso di una finitezza come pienezza raggiunta, di un accordarsi beato a ciò che è – anche come accordo armonico con la vita vissuta precedentemente, mancante nel purgatorio e nell’inferno – spegnendo non il desiderio, che infatti si accorda a quello divino, ma la volontà che sfigura verso il passato come rimpianto o il futuro come brama. Volontà e desiderio sono al presente, pienamente al presente, realizzati senza tuttavia essere cancellati nella loro potenza: non c’è più “discordanza” temporale ed esistenziale, e ciò che si desidera e in cui il desiderio vive è la finitezza redenta del presente; anche se i “voti” sono “vòti in alcun canto”. Questa imperfezione, questa non pienezza, questi “vuoti” non fanno più male, non stridono più in dissonanza: siamo in una condizione appunto paradisiaca, che richiama proprio la vicenda del paradiso terrestre in cui il vero peccato è stato solo quello di non acconsentire alla propria finitezza. Non dimentichiamo che Dante stesso vive tutto il suo viaggio “in carne e ossa”, pienamente presente alla sua creaturalità, e che il suo continuo “errore”, il suo continuo domandare ed “errare” è sempre accolto, nel paradiso, con letizia e misericordia, come abbraccio alla sua stessa finitezza e alla finitezza dei suoi lettori. E allora forse l’opera è questo acconsentire a questi “vuoti” di mostrarci l’abbraccio infinito della redenzione presente.

Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto II) – di Andrea Ponso

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Paradiso, Canto II. Beatrice mostra a Dante tre specchi (Fonte: Bodleian Library – University of Oxford ©)

di Andrea Ponso

Canto II

Un “legno che cantando varca”: si apre in questa materialità vibrante e pericolosa, e gioiosa insieme, il secondo Canto. Questo “legno” è metaforicamente la “barca” su cui si viene trasportati dalla corrente del desiderio; ma mi colpisce che sia il “legno”, materia grezza e naturale insieme, capace di resistenza e infiltrazioni, di galleggiamento in superficie e di sensibilità tattile all’umido e al secco. E non è forse, forzando come non si può non fare, anche Il Legno, quello della Croce che, tramite il suo sacrificio, apre alla vita risorta e nuova in Cristo? Quel legno che uccide Dio ma, contemporaneamente, apre le sue membra in un abbraccio inclusivo; quel legno che, come mero segno, viene superato dal significante del corpo di Cristo che vi è inchiodato sopra, come a dire che il corpo viene prima del segno, che il significante viene prima del significato. Del resto,

«dove finisce il linguaggio, comincia non l’indicibile, ma la materia della parola. Chi non ha mai raggiunto, come in un sogno, questa lignea sostanza della lingua, che gli antichi chiamavano “selva”, è, anche se tace, prigioniero delle rappresentazioni» (Giorgio Agamben, Idea della prosa, Feltrinelli, Milano 1985, p. 19).

Dante mette subito in guardia il lettore, in maniera netta e forse non solamente retorica, dal seguire questo percorso e questo canto:

tornate a riveder li vostri liti:
non vi mettete in pèlago, ché forse,
perdendo me, rimarreste smarriti.

Non è anche cristico, oltre che estetico, l’ultimo verso di questa terzina? Una perdita, un non saper mettersi radicalmente alla sequela del poeta e di Cristo, che smarrisce e destabilizza, un vuoto che si apre come quello del sepolcro dopo i tre giorni: e noi, lettori come discepoli, siamo messi di fronte ad una possibilità di visione e di esperienza che non ammette tentennamenti: o quel vuoto è niente, oppure è un grembo che non trattiene e lascia nascere e rinascere a vita nova.
E infatti c’è un “solco”, un’altra spaccatura o crepa, quasi un ventre femminile, un taglio che si apre e si richiude, un altro vuoto come unica traccia da seguire: “servando mio solco / dinanzi a l’acqua che ritorna equale”. Tutto sembra tornare come prima, l’acqua come tutto si richiude nella sua impossibilità di ricordare se non un vuoto, un “solco”, una variazione ritmica, una pausa, una gravidanza continua. È così anche dopo la morte di Cristo, e per molti è così anche dopo la sua resurrezione, perché la sua presenza c’è, ma è sottoposta alla libertà del noli me tangere: si può toccare, ma non trattenere; è corpo e non uno “spirito”, e chiede da mangiare; è corpo fino in fondo, ma liberato da ogni determinazione riduttivistica. È con-tatto, ancora, stare dietro a quel vuoto che ritmicamente s’apre e si richiude, e chiama – e chi ama, vi s’immerge e risale, non potendo mai sprofondarvi completamente, come in un amplesso, come nell’amore: nelle sue splendide omelie sul Cantico Bernardo sosteneva con grande trasporto che l’ascolto della parola è coito con lo Spirito Santo.
E per far questo, occorre grande tracotanza unita a umile atteggiamento: scovare e accettare tracotanza e umiltà, significa acconsentire alla “concreata e perpetüa sete”; significa lasciarsi letteralmente torcere e distorcere il viso e l’essere da “mirabil cosa”: “giunto mi vidi ove mirabil cosa / mi torse il viso a sé”. E in questa distorsione dell’immagine e della rappresentazione c’è la lacuna luminosa che porta alla somiglianza divina, e c’è letteralmente la conversione, una conversione continua, un voltarsi, un cambiare continuamente senso e direzione per adeguarsi all’imprendibile e concretissima presenza di Dio. E, contemporaneamente, la somiglianza corre teologicamente e concretamente verso la figura dell’incarnazione di Dio, che rompe ogni logica terrena, ma che non distrugge il corpo e il “legno” che vibrano – solo li avvicina all’essere corpi gloriosi, capaci di non ostacolare, di non essere più impenetrabili ma relazionali:

S’io era corpo, e qui non si concepe
com’una dimensione altra patio,
c’esser conviene se corpo in corpo repe,

accender ne dovrìa più il disio
di veder quella essenza in che si vede
come nostra natura in Dio s’unio.

Lì si vedrà ciò che tenem per fede,
non dimostrato, ma fia per sé noto
a guisa del ver primo che l’uom crede.

Poco più avanti, ritorna la problematica dei sensi, in rapporto alla visione e alla comprensione delle macchie scure che dalla terra si vedono nel corpo lunare; ma la risposta di Beatrice, questa pellicola e pelle sensibile, incarnata ed elastica che è il pensiero, non riguarda naturalmente solo quel fenomeno particolare quando dice che “dietro ai sensi / vedi che la ragione ha corte l’ali”. Ricordando ciò che la fede promette e presentifica, non possiamo non ritenere che è davvero la “ragione”, e non i “sensi”, che “ha corte l’ali”, che non riesce a stare dietro alla metamorfosi del corpo e del sentire e che, quindi, è dal corpo che viene primariamente la trascendenza come immediatezza del sacro; gli stessi discepoli non riescono a stare dietro al corpo glorioso del Risorto: le parole sarebbero facili da seguire, ma non bastano – e, infatti, ad Emmaus con le parole non si riconosce Cristo veramente, ma solo nel gesto del suo corpo quando spezza il pane. Certo i sensi e il corpo possono anche essere ostacolo, ma solo se chiusi nell’organizzazione della “ragione”: se invece la si lascia andare a fondo – “Certo assai vedrai sommerso / nel falso il creder tuo, se bene ascolti” – allora anche il corpo e i sensi salgono. Non vengono elusi ma piuttosto mondati, ripuliti dall’errore e, quindi, resi ancora più potenti e sensibili nell’ascolto:

Or, come ai colpi de li caldi rai
de la neve riman nudo il suggetto
e dal colore e dal freddo primai,

così rimaso te nell’intelletto
voglio informar di luce sì vivace,
che ti tremolerà nel suo aspetto.

Ecco forse una possibilità di spiegazione, sicuramente forzata ma per questo libera, di quell’immagine che troviamo all’inizio di questo Canto, quella della freccia scoccata che viene percepita nel suo percorso solo al momento dell’arrivo (“il volo di Dante finisce prima di cominciare” ha scritto il Bosco), retroattivamente, come se l’intento fiorisse dall’esito – solo dopo, come ricostruzione linguistica e narrativa, e non al presente. E non è questo forse il corpo che sempre ci anticipa, e la ragione che poi ricostruisce l’a priori e l’idea di un’origine sottomessa alla linearizzazione temporale e testuale? E dov’è il sacro se non in questo lasciarsi anticipare dall’alterità che ci raggiunge e ci sorprende proprio nel corpo e nei sensi finalmente liberati dall’errore – dall’errore di voler essere troppo “razionali” o dal dualismo tra pensiero e sentire? E questo è confermato anche dalle spiegazioni relative all’influenza degli astri: non solo il desiderio sale verso Dio, ma l’amore stesso di Dio scende ad irrorare ogni creatura nella sua finitezza. In questo senso, Dante scopre davvero la carne nel paradiso e il paradiso nella carne.

Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto I) – di Andrea Ponso

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Sandro Botticelli, Dante e Beatrice

di Andrea Ponso

Canto I

Quale sarebbe la materia del canto. Una materia c’è. Dante prova a dirlo nel suo resto, il resto di un’esperienza e di una pratica che, proprio per il suo excessus mentis, per la sua pienezza – è quasi niente, è solo un “resto”:

perché appressando sé al suo disire,
nostro intelletto si profonda tanto,
che dietro la memoria non può ire.

Il “profondare” mistico dell’intelletto non fonda fondamenta stabili e gestibili dal linguaggio come suoi oggetti, ma è proprio di questo “profondare” lo sradicamento, l’apertura di un vuoto vivo, di una falla, di una fonte che è culmine e foce che poi si apre verso la pianura con più braccia, senza escludere niente. Perché avvicinandosi al proprio desiderio, “appressando sé al suo disire”, ogni costruzione scopre la responsabilità del suo desiderio come infondatezza. Tale smembramento della memoria, come le screpolature nella buccia di un frutto quando è maturo, sono propriamente la prospettiva e l’orizzonte dei linguaggi, non solo della lingua, ma di ogni segno – e lo sono in quanto fonte che zampilla al presente e che, per questo, la memoria non può mai catturare per intero. E la memoria vive in questo oblio che libera e ci fa vivi nel suo resto, che “sarà ora materia del mio canto”. Del resto si tratta di un viaggio, di un percorso e non di una stabilità. Del resto è il viaggio: il resto è questo viaggio nella pienezza. E resto e pienezza coincidono e si concepiscono a vicenda, dandosi alla luce.
Come il frutto maturo si screpola per il suo essere maturo, così Dante richiama lo scorticamento di Marsia da parte di Apollo:

Entra nel petto mio, e spira tue
sì come quando Marsïa traesti
de la vagina de le membra sue.

Questa pelle, questo tessuto o textum non è che pienezza dell’esteriorità, tratto in superfice dalle “membra sue”: impossibile da ri-membrare, da ricostruire come organizzazione. Perché grazia e armonia sono dentro e, insieme, oltre gli organi e ogni organizzazione in “stato”: oltre non per eliderli, ma per abbracciarli.
Ma “l’ombra del beato regno” è comunque “segnata nel mio capo”, come dice Dante, segnata e impressa – una im-pressione – come una traccia di un passaggio, di un pellegrinaggio che, forse, non è quello di Dante nei cieli, ma quello dei cieli in lui. E alla “Virtù” egli chiede di poter manifestare questo passaggio che non può che essere superficie ed esteriorità finalmente abbracciata nella sua pienezza: ancora come il frutto che, per essere gustato nel suo sapore e nel suo sapere, deve essere smembrato. E non è quello stesso fissare “li occhi al sole oltre nostr’uso” una modalità della maturazione e della pienezza del frutto pronto a cadere con gioia come la gioia duinese di Rilke? E non è questa pienezza della maturazione dei giorni che crescono dentro la polpa e sotto la buccia, in questi altri versi?

E di sùbito parve giorno a giorno
essere aggiunto, come quei che puote
avesse il ciel d’un altro sole addorno.

Ed è Beatrice questa superficie, Beatrice questa pellicola che Dante vede, e nella quale Dante si vede dimenticando-si: si, finalmente. Beatrice, la filosofia? Si, ma una filosofia del tatto e dei sensi, della vista come suo superamento verso le profondità del sentire del corpo, vale a dire verso la pelle: una pelle che vede e sente, un trasformarsi e un trasumanar in pelle, un trasudare che trascende scendendo a patti gloriosi con la finitezza redenta, già e non ancora. L’alterità di Dio e dei cieli è in questa pellicola sottilissima ed esteriore, perché è l’esteriore l’interiorità realizzata e vissuta in pienezza: Dio inizia e finisce, con-tatto, nella pelle. Beatrice è questo scambio “dermatologico”, perché la pelle è sensibile alla Luce e si lascia mutare dalla Luce senza opporre resistenza, senza coprirsi ma scoprendosi quello che è: “… e io in lei / le luci fissi, di là su rimote”, “nel suo aspetto tal dentro mi fei” – il remoto e il dentro si baciano su questa pelle, su questa sottilissima pellicola.
Ed ecco qual’è “la novità del suono”, anche, e il “disio / mai non sentito di cotanto acume”: la dottrina pitagorica dell’armonia delle sfere tende la pelle e le corde dello strumento che siamo – e finalmente, ecco: incipit continuamente al presente la vita nova del e nel suono. E qui finisce l’immaginazione, che deve essere deposta come un peso che deve essere sgravato, dice Beatrice:

e cominciò: “Tu stesso ti fai grosso
col falso imaginar, sì che non vedi
ciò che vedresti se l’avessi scosso.

Dante immagina d’essere ancora “sulla terra” e non è così. Ma dov’è? È sulla terra, certamente, ma pienamente, fino a riunirla ai cieli; ed è solo il suo “falso imaginar” che ancora lo costringe a decidersi per un luogo. Ma quando il peso è sgravato, allora si è presenti nell’immediato presente, “come in cielo così in terra”, in un continuo essere “disvestito” dai dubbi del pensiero desideroso di classificare, mentre il desiderio corre a “disvestire” ancora e ancora, per rimanere in quel presente. Perché, in fondo, cioè in superficie, “tutte nature […] si muovono a diversi porti / per lo gran mar dell’essere”. E allora, poco più avanti, “fretta” a fine di verso risale nella fine del verso precedente in “quïeto”:

La provedenza, che cotanto assetta,
del suo lume fa ‘l ciel sempre quïeto
nel qual si volge quel c’ha maggior fretta;

Ed è certo che, talora, la “materia è sorda” perché noi siamo sordi alla sua vibrazione, al suo suono e risuonare; e per questo la creatura “piega” in altra parte. È un rifiuto, ma che la stessa finitezza dell’opera e della creatura ora riesce a vedere come pienezza, perché abbraccia tutto ed è abbracciata in tutto. Ed è un abbraccio che non frena il “pellegrino”, che non grava e pesa, perché “il giogo è dolce e il carico leggero” (Mt 11, 30).