Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto VII) – di Andrea Ponso

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Paradiso, Canto VII. Dante ascolta Beatrice (Fonte: Bodleian Library – University of Oxford ©)

di Andrea Ponso

CANTO VII

Questo canto si apre con il dileguarsi musicale e sinestetico delle figure e del protagonista di quello precedente. Ma ciò che si “dilegua”, nella gloria del paradiso, aumenta la sua intensità e non la perde, in un “salire” continuo e incessante: ciò che, in qualche modo, viene meno, invece, è l’occhio che guarda e il corpo che vive tale evento; ma anche questo “meno” è un “più”. E questo testimone, che per essere tale deve farsi tutt’uno con ciò che accade – e quindi crescere diminuendo – , in questi momenti sembra non avere nessun altro modo per seguire tale abbaglio che dilegua salendo, e che diminuisce aumentando d’intensità, che non sia quello del ritmo e del significante.
Il poeta, insomma, entra in quella “danza” di “velocissime faville”, in quel campo di forze in cui il “velar di súbita distanza” è pienamente anche una rivelazione quasi somatica, una scossa che si sente fin nella lingua carnale, in quel “Io dubitava e dicea “Dille, dille!” / fra me, “dille” dicea, ‘a la mia donna / che mi diseta con le dolci stille”: in questi versi è evidente la presa significante dell’evento – l’entrare del soggetto nel suo campo di forze e di intensità – in quella ripetizione quasi imbambolata della d dura che si trasforma in inusitata dolcezza e smarrimento mistico. Tanto che lo stesso nome di Beatrice viene spezzato per eccesso d’intensità, quasi atomizzato da un’esplosione del suo nucleo che lo dissolve in pura potenza significante: “Ma quella reverenza che s’indonna, / di tutto me, pur per Be e per ice, / mi richinava come l’uom ch’assonna”; e ancora, anche qui, è la durezza dolcissima della stessa lettera d, del suo significante, che spinge oltre il linguaggio, costruendo nella lingua e insieme oltre, quello splendido neologismo proveniente dal latino “domina” e che, con “indonna” tiene insieme la potenza della sottomissione amorosa e la bellezza del femminile. E il nome di Beatrice si spezza, esplode di gioia in Dante – e magari quell’insistenza sulla d è anche il segno di una penetrazione dello stesso nome del protagonista nel ventre sonoro e carnale della sua guida e donna – tanto che l’assonna, portandolo quindi alla dimenticanza e all’immersione mistica.
Allora, forse, più che dalle spiegazioni teologiche che vengono dopo, già qui la mente è sciolta dai suoi lacci – “ma io ti solverò tosto la mente” dirà Beatrice – che non sono altro che dubbi e distanza dalla presenza dell’evento. Potremmo forse dire che tale successione, in cui prima avviene l’azione e la sua esperienza e poi la spiegazione, quel dubbio che Dante vive e sperimenta quasi come una sorta di continua iniziazione, ha qualcosa della tecnica mistagogica e liturgica nella “spiegazione” dei misteri. Tutto quello che viene dopo, quindi, vale a dire la problematica dell’incarnazione e della creazione come redenzione e la resurrezione della carne, sono solo riflessi di un’esperienza, residui certo necessari, ma che in realtà sono totalmente dentro ad un fare teologia che è propriamente mistagogia poetica. Forse può essere utile portare un esempio che viene dalla pratica patristica della lectio. Come ci dice Cassiano in un passaggio per certi aspetti davvero sconvolgente, l’immersione nella lectio continua porta non solo alla incessante metamorfosi kenotica dell’uomo, ma anche a quella del volto stesso delle Scritture:

«Ne segue che, per effetto di un tale studio e per il progresso della nostra mente, anche il volto delle Scritture comincerà a modificarsi e la bellezza di una comprensione più profonda in un certo senso progredirà con il progredire della mente. Gli aspetti delle Scritture, infatti, si adattano alla capacità dell’intelligenza umana, e così appariranno terreni a chi è vittima della carne, e divini agli uomini spirituali, in modo che coloro, ai quali in precedenza quel volto appariva involuto in una certa nebbia brumosa, non saranno certo in grado di intuirne la sottigliezza e neppure di sostenerne il fulgore» (Conlatio 14, 11).

La straordinarietà di questo passo sembra risiedere nel fatto che le stesse Scritture, in questa modalità partecipata e mistagogica, si “modificano”: e questo significa che non sono un oggetto di fronte ad un soggetto che pretende di conoscerlo in quanto oggetto. Ritroviamo quindi, ancora una volta, quella modalità immersiva tipica del rito e della mistagogia, che è una delle caratteristiche peculiari del sacro. In questo senso, potremmo dire che sono due le modalità opposte di approccio al testo: quella “carnale”, secondo la lezione di Paolo, non è infatti che l’impossibilità di uscire dalla distanza logica e mentale della dicotomia tra soggetto e oggetto; mentre quella “spirituale” è invece proprio la capacità di superare questo dualismo con il corpo. La “carne”, quindi, non è la totalità sensibile, storica, relazionale e immersiva in cui corpo e divino si incontrano: essa è invece il segno di una parzialità dualistica, di un riduzionismo incapace di vivere la totalità della vita in Cristo. Sempre Cassiano non smette di stupirci in questo senso quando scrive:

«Ognuno che, non solo possiede la semplicità dell’innocenza, ma, fortificatosi con la virtù della discrezione, è divenuto uno sterminatore di serpenti velenosi fino a tenersi il vinto Satana sotto i piedi, rappresenta la figura di un cervo razionale che, in virtù dell’alacrità della propria mente, può pascolare sui monti dei profeti e degli apostoli, nutrendosi dei loro sublimi insegnamenti. Egli poi, alimentato da un tale costante nutrimento, comincerà a raccogliere in sé tutti i sentimenti contenuti, per esempio, nei Salmi e li riesprimerà in modo da enunciarli, non come composti dal profeta, ma quasi come prodotti da lui stesso, come se fossero una preghiera tutta sua, nata dalla profonda compunzione del cuore. Crederà così che i salmi siano stati creati in vista della sua persona, fino a convincersi che le loro sentenze non furono formulate in passato unicamente e per mezzo del profeta e in vista del profeta, ma che esse vengano di volta in volta, ogni giorno, ricreate e realizzate in lui» (Conlatio 10, 11).

Qui è detto in un modo davvero preciso quale sia il risultato dell’applicarsi alla lectio continua: in poche parole, si tratta di diventare il proprio “oggetto” di studio e di preghiera, di scoprire in se stessi e nell’unità dell’evento l’accadere di quel campo di forze che il testo stesso evoca; così, non solo è superata la dicotomia soggetto e oggetto, ma diventa anche attivamente partecipata e incarnata la forza propriamente creativa di tale superamento. Ecco che, allora, salta anche il concetto di ermeneutica così come viene di solito inteso ai nostri giorni: non si tratta di “spiegare” il testo, di ricavarne leggi morali da applicare a se stessi e alla vita di tutti i giorni, e nemmeno di costruire una teologia di concetti o un’esegesi testuale. Il fine ultimo è infatti proprio quello di vivere ora, nel presente, l’azione del testo, incarnandolo radicalmente, scoprendosi in qualche modo creati dall’atto stesso della lectio: ut eorum sensus non textu lectionis, sed rientia praecedente penetremus (Conlatio 10, 11).

L’anticipazione della resurrezione della carne è già, in fondo, racchiusa e insieme aperta in questa pratica e in questo sentire ed esperire che la stessa Beatrice indica come “sepulto”: “Questo decreto, frate, sta sepulto / a li occhi di ciascuno il cui ingegno / ne la fiamma d’amor non è adulto”. Non sono versi che sbarrano la strada alla comprensione o, meglio, essi sono il segno di una iniziazione cristiana (luogo privilegiato proprio della mistagogia) che invita ad immergersi nella pratica del mistero, a seppellirsi in esso – vale a dire ad entrarvi e non a considerarlo come oggetto.

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