Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto III) – di Andrea Ponso

piccarda
Philipp Veit, Dante e Beatrice incontrano Piccarda Donati e Costanza d’Altavilla, Paradiso, Canto III, soffitto della Sala di Dante, 1817-27. Roma, Casino Massimo-Lancellotti (Fonte: Treccani.it)

di Andrea Ponso

Canto III

Sembra proprio che, nel Paradiso, questo sia il canto dei visi e dei volti. Visi e visioni, che la similitudine dantesca umanamente rappresenta ma non comprende a fondo – proprio perché non c’è fondo, ma presenza e presente:

Quali per vetri trasparenti e tersi,
o ver per acque nitide e tranquille,
non sì profonde che i fondi sien persi,

tornan d’i nostri visi le postille
debili sì, che perla bianca in fronte
non vien men forte a le nostre pupille;

tal vid’io più facce a parlar pronte;
per ch’io dentro a l’error contrario corsi
a quel ch’accese amor tra l’omo e ‘l fonte.

Ancora una volta Dante non comprende la profondità della superficie e, credendosi sapiente, pare cercare, come ogni uomo, nelle profondità la cosa salda e la radice (“non sì profonde che i fondi sien persi”), cadendo nell’errore contrario a quello di Narciso che s’innamorò dell’immagine e dell’apparenza (“a quel ch’accese amor tra l’omo e ‘l fonte”). Ma “dentro a l’error”, comunque. Perché, come spiegherà poi Beatrice, “vere sustanze son ciò che tu vedi”: ancora una volta le “sustanze” sono nelle pelle e nel riflesso, nella pellicola sensibilissima e mai contro i sensi, mai contro-senso, della vivente e presente superficie.
Quello che Dante vede e immagina come “postille”, come note a margine, a fondo pagina, dei “visi”, sono in realtà le presenze concrete e vive, “debili” solo per chi si ostina a volerle fissare e fermare, ancorandole al basso. Le postille a fondo pagina, sono in funzione di una maggiore comprensione dei significati del testo; ma qui sembra che abbia luogo un rovesciamento: i significati che noi attribuiamo, si abbassano umilmente, come alla fonte, verso le postille, inchinandosi all’immediatezza della presenza. Non si tratta di “specchiati sembianti”, ma di “vere sustanze”: nel paradiso cessa il bisogno troppo umano di questo dualismo tra sembianze e sostanze perché tutto è presente e concretamente evidente, se solo l’uomo potesse uscire dal suo “errore”, se solo rinunciasse a voler dare non solo i nomi, ma anche i significati a partire da se stesso per impossessarsene. L’anticipazione escatologica che nel tempo della narrazione Dante vive con il suo lettore, ci dice che, forse, non solo le scritture, ma anche l’intera creazione andrebbe letta letteralmente – in questo tipo dinamico e non immobilizzante di letteralità che, a livello epistemologico, noi oggi potremmo forse chiamare, sulla scorta delle scienze della mente, embodied mind, esternalismo non riduttivistico del creaturale.
La figuralità dantesca, allora, non sarebbe altro che la presentificazione in visione concretissima della vita non più sfigurata come nelle due cantiche precedenti, ma presente nella sua claritas, giosamente senza scampo:

«Per chi si fa parola e parabola – la derivazione etimologica mostra qui tutta la sua verità – il Regno è così vicino, che può essere afferrato senza “andare al di là”. […] Il senso letterale e il senso mistico non sono due sensi separati, ma omologhi: il senso mistico non è che l’innalzarsi della lettera oltre il suo senso logico, il suo trasfigurare nella comprensione – cioè la cessazione di ogni senso ulteriore. Capire la lettera, diventare parabola significa lasciare che in essa avvenga il Regno. La parabola parla “come Regno non fossimo”, ma proprio e soltanto in questo modo essa ci apre la porta del Regno. La parabola sulla “parola del Regno” è, allora, una parabola sulla lingua, cioè su ciò che ci resta ancora e sempre da capire – il nostro essere parlanti. Comprendere la nostra dimora nella lingua non significa conoscere il senso delle parole, con tutte le sue ambiguità e tutte le sue sottigliezze. Significa piuttosto accorgersi che ciò che nella lingua è in questione è la vicinanza del Regno, la sua somiglianza col mondo – così vicino e somigliante che stentiamo a riconoscerlo. Poiché la sua vicinanza è un’esigenza, la sua somiglianza un’apostrofe che non possiamo lasciare inappagate. La parola ci è stata data come parabola, non per allontanarci dalle cose, ma per tenercele vicine, più vicine – come quando in un volto riconosciamo una somiglianza, come quando una mano ci sfiora. Parabolare è semplicemente parlare: Marana tha, “Signore, vieni”» (Giorgio Agamben, Parabola e Regno in Il fuoco e il racconto, Nottetempo, Roma 2014, p. 35-37).

E, ancora, forse anche in questa rivelazione Dante scopre cos’è realmente l’incarnazione del Verbo e la carne risorta. E non c’è da meravigliarsi, suggerisce Beatrice:

“Non ti maravigliar perch’io sorrida”
mi disse “appresso il tuo püeril coto,
poi sopra ‘l vero ancor lo piè non fida,

ma te rivolve, come suole, a vòto;
vere sustanze son ciò che tu vedi,
qui rilegate per manco di voto.

Ed è in questa risposta nel sorriso che, ancora più in profondità, Beatrice salva anche l’errore e la sua finitezza, sollevandolo con il suo stesso viso – sì, ancora un viso, un volto che non è più solamente persona, vale a dire “maschera” – ed emendandolo con le sue parole. Ma quella bocca che dice parole è prima di tutto quel gesto del sorridere, è una bocca che ama e gusta, che sente e fa sentire, prima ancora di far comprendere. Un sorriso che salva, letteralmente, tutto, se accettiamo almeno per una volta di andare a “vòto”, di scoprire il nostro vuoto come spazio e interrogazione veri.
E non è forse, per certi aspetti, la stessa situazione dei personaggi di questo canto che può insegnarci ancora qualcosa relativamente a quello appena detto? Siamo nello spazio in cui vivono i beati che, per qualche ragione non dipendente da loro, non hanno potuto tenere fede ai propri voti, in cui si staglia la figura di Piccarda. Essi sono “mancanti”? Vorrebbero essere altro e più in alto? Dante se lo chiede e già Beatrice anticipa subito la risposta: “… parla con esse e odi e credi; / ché la verace luce che le appaga / da sé non lascia lor torcer li piedi”. E le fa eco Piccarda, ribadendosi “beata” anche “in la spera più tarda”:

“Frate, la nostra volontà quïeta
virtù di carità, che fa volerne
sol quel ch’avemo, e d’altro non ci asseta.

Se dïsiassimo esser più superne,
foran discordi li nostri disiri
dal voler di colui che qui ne cerne

[…]

Anzi è formale ad esto beato esse
tenersi dentro a la divina voglia,
per ch’una fansi nostre voglie stesse:

[…]

E ‘n la sua volontade è nostra pace:
ell’è quel mare al qual tutto si move
ciò ch’ella crïa o che natura face”.

Ecco spiegato e vissuto anticipatamente il paradosso di una finitezza come pienezza raggiunta, di un accordarsi beato a ciò che è – anche come accordo armonico con la vita vissuta precedentemente, mancante nel purgatorio e nell’inferno – spegnendo non il desiderio, che infatti si accorda a quello divino, ma la volontà che sfigura verso il passato come rimpianto o il futuro come brama. Volontà e desiderio sono al presente, pienamente al presente, realizzati senza tuttavia essere cancellati nella loro potenza: non c’è più “discordanza” temporale ed esistenziale, e ciò che si desidera e in cui il desiderio vive è la finitezza redenta del presente; anche se i “voti” sono “vòti in alcun canto”. Questa imperfezione, questa non pienezza, questi “vuoti” non fanno più male, non stridono più in dissonanza: siamo in una condizione appunto paradisiaca, che richiama proprio la vicenda del paradiso terrestre in cui il vero peccato è stato solo quello di non acconsentire alla propria finitezza. Non dimentichiamo che Dante stesso vive tutto il suo viaggio “in carne e ossa”, pienamente presente alla sua creaturalità, e che il suo continuo “errore”, il suo continuo domandare ed “errare” è sempre accolto, nel paradiso, con letizia e misericordia, come abbraccio alla sua stessa finitezza e alla finitezza dei suoi lettori. E allora forse l’opera è questo acconsentire a questi “vuoti” di mostrarci l’abbraccio infinito della redenzione presente.

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