Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto I) – di Andrea Ponso

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Sandro Botticelli, Dante e Beatrice

di Andrea Ponso

Canto I

Quale sarebbe la materia del canto. Una materia c’è. Dante prova a dirlo nel suo resto, il resto di un’esperienza e di una pratica che, proprio per il suo excessus mentis, per la sua pienezza – è quasi niente, è solo un “resto”:

perché appressando sé al suo disire,
nostro intelletto si profonda tanto,
che dietro la memoria non può ire.

Il “profondare” mistico dell’intelletto non fonda fondamenta stabili e gestibili dal linguaggio come suoi oggetti, ma è proprio di questo “profondare” lo sradicamento, l’apertura di un vuoto vivo, di una falla, di una fonte che è culmine e foce che poi si apre verso la pianura con più braccia, senza escludere niente. Perché avvicinandosi al proprio desiderio, “appressando sé al suo disire”, ogni costruzione scopre la responsabilità del suo desiderio come infondatezza. Tale smembramento della memoria, come le screpolature nella buccia di un frutto quando è maturo, sono propriamente la prospettiva e l’orizzonte dei linguaggi, non solo della lingua, ma di ogni segno – e lo sono in quanto fonte che zampilla al presente e che, per questo, la memoria non può mai catturare per intero. E la memoria vive in questo oblio che libera e ci fa vivi nel suo resto, che “sarà ora materia del mio canto”. Del resto si tratta di un viaggio, di un percorso e non di una stabilità. Del resto è il viaggio: il resto è questo viaggio nella pienezza. E resto e pienezza coincidono e si concepiscono a vicenda, dandosi alla luce.
Come il frutto maturo si screpola per il suo essere maturo, così Dante richiama lo scorticamento di Marsia da parte di Apollo:

Entra nel petto mio, e spira tue
sì come quando Marsïa traesti
de la vagina de le membra sue.

Questa pelle, questo tessuto o textum non è che pienezza dell’esteriorità, tratto in superfice dalle “membra sue”: impossibile da ri-membrare, da ricostruire come organizzazione. Perché grazia e armonia sono dentro e, insieme, oltre gli organi e ogni organizzazione in “stato”: oltre non per eliderli, ma per abbracciarli.
Ma “l’ombra del beato regno” è comunque “segnata nel mio capo”, come dice Dante, segnata e impressa – una im-pressione – come una traccia di un passaggio, di un pellegrinaggio che, forse, non è quello di Dante nei cieli, ma quello dei cieli in lui. E alla “Virtù” egli chiede di poter manifestare questo passaggio che non può che essere superficie ed esteriorità finalmente abbracciata nella sua pienezza: ancora come il frutto che, per essere gustato nel suo sapore e nel suo sapere, deve essere smembrato. E non è quello stesso fissare “li occhi al sole oltre nostr’uso” una modalità della maturazione e della pienezza del frutto pronto a cadere con gioia come la gioia duinese di Rilke? E non è questa pienezza della maturazione dei giorni che crescono dentro la polpa e sotto la buccia, in questi altri versi?

E di sùbito parve giorno a giorno
essere aggiunto, come quei che puote
avesse il ciel d’un altro sole addorno.

Ed è Beatrice questa superficie, Beatrice questa pellicola che Dante vede, e nella quale Dante si vede dimenticando-si: si, finalmente. Beatrice, la filosofia? Si, ma una filosofia del tatto e dei sensi, della vista come suo superamento verso le profondità del sentire del corpo, vale a dire verso la pelle: una pelle che vede e sente, un trasformarsi e un trasumanar in pelle, un trasudare che trascende scendendo a patti gloriosi con la finitezza redenta, già e non ancora. L’alterità di Dio e dei cieli è in questa pellicola sottilissima ed esteriore, perché è l’esteriore l’interiorità realizzata e vissuta in pienezza: Dio inizia e finisce, con-tatto, nella pelle. Beatrice è questo scambio “dermatologico”, perché la pelle è sensibile alla Luce e si lascia mutare dalla Luce senza opporre resistenza, senza coprirsi ma scoprendosi quello che è: “… e io in lei / le luci fissi, di là su rimote”, “nel suo aspetto tal dentro mi fei” – il remoto e il dentro si baciano su questa pelle, su questa sottilissima pellicola.
Ed ecco qual’è “la novità del suono”, anche, e il “disio / mai non sentito di cotanto acume”: la dottrina pitagorica dell’armonia delle sfere tende la pelle e le corde dello strumento che siamo – e finalmente, ecco: incipit continuamente al presente la vita nova del e nel suono. E qui finisce l’immaginazione, che deve essere deposta come un peso che deve essere sgravato, dice Beatrice:

e cominciò: “Tu stesso ti fai grosso
col falso imaginar, sì che non vedi
ciò che vedresti se l’avessi scosso.

Dante immagina d’essere ancora “sulla terra” e non è così. Ma dov’è? È sulla terra, certamente, ma pienamente, fino a riunirla ai cieli; ed è solo il suo “falso imaginar” che ancora lo costringe a decidersi per un luogo. Ma quando il peso è sgravato, allora si è presenti nell’immediato presente, “come in cielo così in terra”, in un continuo essere “disvestito” dai dubbi del pensiero desideroso di classificare, mentre il desiderio corre a “disvestire” ancora e ancora, per rimanere in quel presente. Perché, in fondo, cioè in superficie, “tutte nature […] si muovono a diversi porti / per lo gran mar dell’essere”. E allora, poco più avanti, “fretta” a fine di verso risale nella fine del verso precedente in “quïeto”:

La provedenza, che cotanto assetta,
del suo lume fa ‘l ciel sempre quïeto
nel qual si volge quel c’ha maggior fretta;

Ed è certo che, talora, la “materia è sorda” perché noi siamo sordi alla sua vibrazione, al suo suono e risuonare; e per questo la creatura “piega” in altra parte. È un rifiuto, ma che la stessa finitezza dell’opera e della creatura ora riesce a vedere come pienezza, perché abbraccia tutto ed è abbracciata in tutto. Ed è un abbraccio che non frena il “pellegrino”, che non grava e pesa, perché “il giogo è dolce e il carico leggero” (Mt 11, 30).

IN GENERE RITUS di Andrea Ponso – L’indecidibilità significante e rituale come “culmen et fons" di un’etica dell’opera

Concilio Vaticano II
Concilio Vaticano II – La processione serale dell’11 ottobre 1962 davanti a San Pietro (AP Photo/Girolamo Di Majo)

di Andrea Ponso

IN GENERE RITUS – L’indecidibilità significante e rituale come culmen et fons di un’etica dell’opera

Esiste un’etica dell’opera e dell’operare, sia esso estetico o meno, che non cada all’interno delle facili contrapposizioni dualistiche della morale o dell’a-morale? È possibile essere pienamente nella tradizione e nella sua “autorità” senza chiudersi nelle secche di una autorialità fantasmatica o nella sua finta e semplicistica scomparsa? In quale “luogo” respira l’etica dell’opera, in quale “liminalità” e confine è possibile incontrarla al di là dell’identificazione e dell’automatismo delle regole o della loro mancanza, perché possa diventare davvero incontro con l’alterità del suo essere e dei suoi fruitori?
Credo che un punto di partenza originario e interessante potrebbe essere quello legato alla circoncisione e al suo significato biblico. Per suo tramite, infatti, l’unità immaginaria del corpo viene privata della sua autarchica totalità, aprendo alla ferita e alla grazia del bisogno dell’altro: un meno che diventa più, liberando l’uomo da quella chiusura immunitaria che, se spinta al suo culmine, ne diventerebbe la distruzione. Il segno dell’Alleanza, insomma, diventa una spinta verso l’esterno come presa di coscienza del bisogno e dono di una relazione; e la stessa interiorità, che per l’antropologia biblica praticamente non esisteva nei termini in cui noi oggi la concepiamo, si scopre dislocata felicemente e necessariamente verso il suo compimento e la sua pratica nell’esteriorità: l’interiorità è l’esteriorità in relazione. Questa esteriorità è l’inizio vero e proprio del cammino etico, il suo primo passo spaesato, il suo rito di passaggio in cui, alla decisione (come de-cidere proprio dell’essere circoncisi) succede l’indecidibile per eccellenza che è il reale nella sua instabilità e ricchezza. Non più rispecchiamento o rappresentazione, non più la finta immediatezza delle mediazioni logico-razionali – ma la trascendenza concretissima dell’altro e di un punto di vista non pre-giudiziale e non immobile su di esso.
Questo passaggio, in cui la legge, i codici e i saperi vengono relativizzati nel senso paolino del termine, è tipico anche del rito. Attraverso una rigorosa messa in atto delle sue leggi e procedure, esso infatti porta, tramite la sua mediazione, a quell’immediatezza dell’evento etico capace di liberare da ogni obbligo ad esso esterno che ne condizionerebbe la gratuità e la coerenza. Al centro delle complesse e ferree regole rituali starebbe insomma un cuore vuoto e nudo, uno spazio aperto e disponibile, libero dalla violenza e dalle dinamiche del dare/avere. E questo, ancora una volta, non si raggiunge tramite una progressiva immersione solipsistica nella propria interiorità ma, al contrario, proprio affidandosi all’esteriorità della liturgia e delle sue forme. Va da sé che tale spazio e tale tempo non sono mai acquisiti una volta per tutte: il percorso e il passaggio vanno ogni volta di nuovo ripetuti, proprio perché non sono mai preda dei significati e dell’irrigidimento morale. In questa ripetizione il soggetto, senza alcuna sicurezza che non sia quella della sua “fede” nella pratica che sta attuando, si predispone all’irruzione dell’alterità e della grazia.
Si tratta di una difficoltà che da sempre attanaglia e sfigura le pratiche umane, soprattutto nel nostro occidente: il problema, a quanto pare, è una interpretazione spesso fuorviante di ciò che chiamiamo autorità. In una prospettiva che non prenda come dato immediato e assoluto la libertà, non è possibile non incontrare il luogo da cui tale libertà, che l’uomo non può mai davvero darsi da solo, è donata. Questo luogo è appunto quello della tradizione e dell’autorità:

«L’uomo è costituito da un’eterodeterminazione ad autodeterminarsi. Questo è ciò che cristianamente comincia come creazione e culmina come redenzione. La relazione è il luogo della libertà. Un rapporto con un’auctoritas è il luogo originario della liberazione. Se siamo liberi è perché qualcuno, autorevolmente, si è preso cura di noi. L’autorità non minaccia una libertà originaria, ma piuttosto la rende possibile. Questo evidentemente non esclude il caso contrario. Il problema è però che noi abbiamo capovolto ciò che è il rapporto ordinario tra libertà e autorità. Abbiamo visto la minaccia dove sta il fondamento» (Andrea Grillo, Genealogia della libertà. Un itinerario tra filosofia e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2013, pp. 126-127).

Il rischio di una libertà autodeterminata è quello del liberarsi di tutto, tranne delle proprie chiusure egotiche, di quel self-made-man che non riguarda più solamente l’economia e la carriera ma anche certe declinazioni “ingenue” e naif del fare arte: quella falsa modestia della “semplicità” e della naturalezza che non sono a mio avviso sostenibili; di vivere, insomma, il proprio stato o il proprio fare come immediatezza data per scontata, e i propri strumenti d’opera come meri oggetti appartenenti al nostro dominio e proprietà – senza vedere dove essi sono davvero una cattiva autorità, una imposizione scambiata per naturalezza, e dove invece diventano le porte per un’etica seria dell’opera. Qui si gioca anche ogni forzatura legata all’ingannevole e dualistica contrapposizione tra immediatezza e mediazione:

«Solo una esperienza che non cada o nell’immediatezza del misticismo ineffabile o nell’intellettualismo della categorizzazione razionale può garantire uno spazio di rilevanza del culto. E d’altra parte solo un culto non ridotto né alla gestualità enigmatica dell’istinto né alla pura esecuzione di concetti dogmatici può mantenere un rapporto vitale e significativo con questa esperienza» (Andrea Grillo, Teologia fondamentale e liturgia. Il rapporto tra immediatezza e mediazione nella riflessione teologica, EMP, Padova 1995, p. 13).

Una tale dinamica è forse possibile rintracciarla anche nel lavoro dell’opera d’arte: essa sarebbe allora nient’altro che questa mediazione e ripetizione in vista non tanto della produzione di un oggetto estetico e, di contro, dualisticamente, di una autorialità in senso totalmente identificativo e padronale, ma di quella immediatezza che sta all’inizio come fons e anche alla fine come culmen (si tratta della definizione data dal Concilio Vaticano II alla liturgia come culmen et fons) – pur avendo comunque ben presente l’inevitabilità di una tale produzione e della sua mercificazione, sia essa legata alla costruzione dell’immaginario, sia più concretamente al “mercato”:

«Nella mercificazione dell’opera, che è implicita in questa scelta, è presente del resto un “crime de jeunesse” che consiste nell’esibizione della propria intimità. Conseguenza dell’esibizione è però l’accesso a ipostasi della realtà – i luoghi comuni (nel nostro significato, non i topoi) – che arredano lo spazio pedagogico in cui gli adulti costringono il bambino a vivere. Il fanciullo morto del secondo Requiem di Rilke, dopo aver avuto accesso alla morte, scopre l’inutilità d’aver appreso i nomi delle cose: a questa fatica inutile, mascherata da ricognizione per l’oggettivo reale, è sottoposto ogni bambino, ogni diverso, nel regno degli adulti e dei civilizzati. Quando il diverso è al tempo stesso un fanciullo e un poeta (o almeno: quando l’operazione di apertura ai luoghi comuni è addebitabile al tempo stesso al fanciullo e al poeta), l’adeguamento a questa pedagogia è esibizione e mercificazione, la spinta a subire questa pedagogia è necessità di sopravvivere e necessità di trarre frutto dall’opera. Gli adulti che impongono codesta pedagogia assumono le sembianze di coloro che elargiscono sopravvivenza e guadagno» (Furio Jesi, Lettura del Bateau ivre di Rimbaud, in Il tempo della festa, Nottetempo, Roma 2013, p. 38).

Si tratta di un passaggio entro un limine inaggirabile, ma che può diventare spinta all’esperienza dell’alterità in una modalità del tutto particolare, di tipo rituale, in cui è possibile la modificazione e la liberazione del soggetto coinvolto in essa, sia come autore che come fruitore attivo. Come nel rito, quindi, non si tratterebbe di essere iniziati ai riti ma di lasciarsi iniziare dai riti stessi, avendone quella “padronanza” procedurale e, insieme, il suo abbandono – senza cancellarne quella che a torto viene vista come mera esteriorità, così nell’opera: retorica, sintassi, ritmo e figure di suono – i topoi letterari direbbe Jesi – non sarebbero altro che ritualmente pronte ad attivarsi non per confezionare un manufatto, un libro, un quadro o una musica ma, piuttosto, per lasciare che tale forza estetica diventi eticamente tangente all’uomo che vi lavora e a quello che vi si pone di fronte. Ed è anche questa la loro auctoritas, la funzione semiogenetica di quello che chiamiamo tradizione – l’alterità rigorosa che, se conosciuta e praticata, libera e dona l’evento dell’opera.
Già Romano Guardini aveva intuito la portata essenziale di questo procedimento: il teologo italo-tedesco, infatti, sosteneva che, in questo senso, occorre diventare opera d’arte – molto prima della famosa asserzione beniana del non essere più dei produttori ma dei capolavori. E, si badi bene, qui non si tratta di estetismo, ma di un movimento capace di sfuggire sia al narcisismo, sia alla museificazione o alla produzione seriale, abbandonando la propria padronanza proprio nel momento della massima maestria, per lasciarsi letteralmente fare nuovi ogni volta da essa.
Tutto questo, come è facile capire, è veramente agli antipodi di una ricerca della spontaneità o della “naturalità” in arte. Qui, come nel rito, l’immediatezza si raggiunge con l’umiltà che non salta a piedi pari le necessarie e ineliminabili mediazioni, senza gettare la scala una volta che si è saliti, direbbe Wittgenstein. Come la grazia non elide nemmeno uno iota della Legge, così l’opera estetica al culmine etico della sua libertà e gratuità non smette di usare e ob-audire agli apparati formali che la costituiscono.
Di contro ai tanti che si improvvisano artisti basterebbe solo questo o, ancora più semplicemente, accostarsi all’improvvisazione jazzistica. Molti, insomma, farebbero meglio a scendere dai palchi e dalle pedane con microfono e pubblico, per tornare sui banchi a studiare e a praticare l’esercizio ascetico e rigoroso che li potrebbe davvero liberare o imbalsamare per sempre. Ma credo si tratti di un rischio che non si può non correre.