IN GENERE RITUS di Andrea Ponso – Babeli lillipuziane. La “fede” nel nascere e la disperazione della “promozione”

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tzimtzum-1 (David Baruch Wolk ©)

di Andrea Ponso

IN GENERE RITUS – Babeli lillipuziane. La “fede” nel nascere e la disperazione della “promozione”

Fede e speranza non possono non vivere se non oltre e, nello stesso tempo, dentro i codici e i linguaggi. Solo se non vengono attestate e codificate linguisticamente e formalmente, diventando dottrine e concetti o ideologie, allora solo sono in grado di abitare con grazia sia i concetti, sia i codici e i linguaggi, sia le dottrine e le forme, incarnandosi in esse. Pare essere questo il paradosso della fede, e in questo sta anche il suo travaglio e il suo “sacrificio”. Giuseppe Barzaghi non si stanca di ripetere che la stessa dialettica “ha un’anima sacrificale”:

«La sacrificalità, la capacità di sacrificio – qualità per nulla passiva ma attiva […] – corrisponde alla complessiva dinamica dialettica dell’argomentare […] la dialettica ha un’anima sacrificale! Smontare e rimontare; scomporre e ricomporre: questa è la sua anima» (G. Barzaghi, L’originario. La culla del mondo, Ed. Studio Domenicano, Bologna 2015, p. 66).

Se non possiamo mai cadere per intero nella compiutezza del pleroma realizzato – e forse mai del tutto nemmeno nel nulla e nel nichilismo totale – questa maledizione e insieme salvezza la dobbiamo proprio ai codici, ai linguaggi, alla dialettica e ad ogni mediazione che sia orientata all’esperienza dell’immediatezza: la dobbiamo, insomma, alla nostra finitezza antropologica – quella stessa finitezza che, in ambito di fede, è stata abbracciata nell’incarnazione.
Abitarli da stranieri, questi codici, come persone che “passano” e lasciano, senza tuttavia disprezzarli o distruggerli – da par-oikos – sembra essere l’unico modo per viverli fino in fondo senza morirne a metà. Questa morte a metà, in effetti, sarebbe l’unica vera fine: sia nella completa padronanza e proprietà di tali mediazioni, sia nel loro annientamento senza riserve. Da questo punto di vista, allora, potremmo parlare di due tipi di medietas: l’una, mortifera, è quella che, come nelle parole evangeliche del chicco di grano, non muore e, quindi, “rimane sola” (Gv); l’altra, invece, accettando la finitezza e la stessa morte, non cercando di “salvare la propria vita”, produrrà molto frutto. Quest’ultimo tipo di medietas è quindi, paradossalmente, il vero estremismo, la vera radicalità.
Potremmo anche fare un passo ulteriore, in questa direzione e prendere a prestito dalla mistica ebraica e cabbalistica quella che viene chiamata la “parte sinistra della creazione”: si tratterebbe del non-nato, di ciò che non si manifesta nel processo di creazione divina – ciò che si ritira, come la stessa infinità divina tramite lo tzim-tzum: è un lasciare spazio affinché tutto l’altro nasca e avvenga come evento. In questa apparente metafora negativa possiamo scorgere invece un’immagine attiva e potentissima della speranza in atto.
Questo negarsi ogni volta di nuovo alle declinazioni del nascere (ai codici e ai linguaggi), che nella mistica arriva fino all’abrogazione di ogni costruzione o immagine linguistica del divino, ad esempio in Eckhart, ci colloca in una posizione propriamente rituale in cui si nasce insieme ad ogni declinazione del soggetto e del divino, senza mai cadere nella reificazione oggettuale dell’uno o dell’altro. Si tratta di quel pre-categoriale tante volte richiamato, e che lo stesso Husserl ha cercato di indagare. Pare proprio che sia questo lo spazio in cui la speranza e la misericordia come apertura all’evento, a qualsiasi evento, debbano essere ogni volta recuperate nella loro imprendibile e concretissima natività: non a caso, la misericordia ha una radice, nell’ebraico, che richiama le viscere e, in particolare, proprio il luogo della nascita, cioè l’utero.
Una delle più sconvolgenti parabole evangeliche sembrerebbe richiamare proprio questo pre-disporsi (logicamente impossibile, ma esteticamente praticabile) all’abbandono e, quindi, alla fiducia o fede, nella grazia dell’altro/Altro. Si tratta, naturalmente, della parabola di Mt 6, 25-34. Essa ci chiama ad abbandonare ogni affanno: ma cos’è, in fondo, questo “affanno”? Sicuramente quello legato ai beni materiali di sostentamento ma, più in profondità, forse è anche l’affanno e l’attaccamento ai nostri codici del sapere, del pre-vedere e del ri-cordare. Essa, quindi, ci chiama al presente del nascere, a quella fede nell’evento che può non essere solo di tipo religioso, ma che abbraccia, anticipandola, ogni possibilità di vita e di opera.
Nella scrittura e nell’arte in genere anche il più piccolo gesto è, in fondo, sostenuto da questa intrinseca fiducia che qualcosa accada, che l’evento semplicemente si accordi, almeno per un attimo, al suo nascere. Poi, tuttavia, si rientra nel meccanismo linearizzante del tempo: non si è più nella dinamica antropologica e sacra della “festa”, della nascita e della sua gratuità. Si deve quindi ripetere questa paradossale nascita, cercarla o, meglio, lasciarci trovare da essa.
Ma per raggiungere questa povertà, per prendere atto esteticamente della sua presenza intoccabile e onnipervasiva, occorre una “ricchezza” di mezzi, di pratiche e di mediazioni non comuni e, soprattutto, mai possedute in maniera definitiva. Nel testo inteso in questo senso, come nel rito, c’è bisogno di un oblio e di una dimenticanza sia prima dell’opera che dopo la sua fine. Occorre prima predisporsi ad un ascolto incessante (che andrà dimenticato proprio nella sua applicazione pratica nell’opera) e poi un’altrettanta capacità di non trattenere, affinché l’evento presente dell’opera non diventi un fardello e un intralcio (a volte cercato e invocato con tutte le nostre forze). L’opera, come ci ricorda un titolo di Cesare Viviani, va davvero lasciata sola. Essa può essere indicata, nella lingua, ma solo indicata, in un “ecco”, in un “questo” che, tuttavia, già la cancellano.
Abitare l’equilibrio di questi indicatori grammaticali significa, ogni volta, provare a praticare la semplicità dell’evento e del suo esporsi al nascere. In quel preciso momento non c’è autore come proprietario del gesto, e non c’è opera come oggetto: è un momento neutro, dove il neutro sprigiona tutta la sua presenza singolare e plurale insieme. In quel presente, una volta sperimentato, diventa veramente poca cosa, a livello esperienziale, il “dopo” naturale dell’opera: la sua collocazione, la sua critica, il favore o meno del pubblico, la fatica di proporsi o di imporsi. E anche per questo motivo mi risulta incomprensibile, per molti aspetti, l’identificazione strettamente soggettiva tra il prodotto estetico e il suo autore; come del resto è pura idealità velleitaria la famigerata scomparsa del medesimo. Si tratterebbe, invece, di qualcosa che va davvero oltre l’idea autoriale e il suo contrario.
Non si intende negare la gratificazione e il piacere che possono venire dalla ricezione positiva del proprio lavoro, ma credo sia necessaria una distanza salutare, un disinteresse liberatorio e luminoso nei confronti di questo e anche delle false preoccupazioni relative ai cosiddetti “posteri” e ai loro “giudizi” perché proprio questi, da tale prospettiva, oggi, possono diventare il motore nascosto del relativismo estetico in cui viviamo e prosperiamo, nessuno escluso.
Ed ecco allora che, negli eccessi del presenzialismo e dell’auto-promozione, nell’istituzionalizzazione e storicizzazione effimera dell’opera da parte di una critica che non esiste praticamente più, nell’insistenza della “promozione” del valore della poesia e del letterario in quanto tali, nella pletora infinita di eventi, letture, presentazioni, festival ecc., mi sembra di percepire propriamente una mancanza d’essere dell’opera stessa in quanto evento e, quindi, una mancanza radicale di quell’esperienza della speranza e della “fede” nel senso che ho cercato di specificare sopra. Non mi riesce di comprendere fino in fondo quale sarà il risultato, se ce ne sarà uno, di questa temperie culturale ed estetica. Per ora, quello che mi pare evidente è la riduzione dell’esperienza estetica a rumore di fondo indistinto e parificante, ad una miriade di Babeli lillipuziane che, come sempre accade, dietro la sfrontatezza e il giusto coraggio dell’esporsi e dell’incontro/sfida al tempo e ai luoghi nasconde un disincanto terrificante, una impossibilità quasi costitutiva di abitare quello spazio di ascolto e di pratica del nascere che è il credere all’opera.

RELIGIO: I ferri del mestiere di Andrea Ponso, Mondadori, Milano 2011

(Già apparso su Quid culturae)

RELIGIO: I ferri del mestiere di Andrea Ponso, Mondadori, Milano 2011.

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Rileggere, legare, scegliere. Le tre possibilità etimologiche, che la tradizione ci lascia in eredità, del termine “religione” sembrano convogliarsi in sostanza morale nelle scelte tematiche dell’ultimo lavoro di Andrea Ponso.
Una rilettura del reale attraverso l’esegesi del testo che è l’esistenza: «Quella terra desolata, che agli occhi di ogni viandante appariva un deserto, sarà ricoltivata» (Ezechiele, 36,34), solo la consapevolezza in termini assoluti del senso della fine (ma anche nel tempo storico a noi vicino non si può certo eludere l’aspetto tragico e devastante delle azioni umane), guida un’operazione che non è fatta «per la crescita» (p. 7) del soggetto, quanto, piuttosto, per provare le capacità etiche dello stesso. Come nell’infanzia proviamo le nostre possibilità, scoprendo i nostri limiti, giunti al percorso di maturazione dobbiamo rimetterle in gioco per certificare «se mai siamo all’altezza della morte» (ancora nel testo introduttivo a p. 7). Etica che tenta un legame, che rimette in discussione valori primordiali, dunque, in primo luogo generativi:

Nuovi germogli, tra ruggine e chiodi,
divelti dalla precisione dura
degli arnesi. Questo mestiere brucia
con rabbia primavere, tenerezze,
rifugi. Ciò che spargi è cenere:

guardo ora il viso dolce di mia madre
seppellire quello assorto e immobile
di mio padre, senza cedere luce,
senza perderne tracce.

(p. 9)

Il rigore del verbo, la sua «precisione dura» si tiene in una costruzione per inarcamenti che, infatti, fungono da collegamento, le assonanze intrecciano parole che scandiscono il testo in un’alternanza di distruzione e rigenerazione: «dura», «brucia», «tenerezze», «cenere» quasi un paradosso mistico che parte dal senso del distacco provocato dal desiderio di appartenenza dell’essere specifico all’essere universale, secondo i dettami di un autore certamente studiato dal nostro: «l’uomo non deve essere niente in se stesso, assolutamente distaccato da se stesso: così non esiste separazione tra lui e tutte le cose, ed è tutte le cose» (Ecce mitto  angelum meum, in Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, tr, it. di M. Vannini, Adelphi, Milano, 20077, p. 231). Appaiono gli “arnesi”, i ferri del mestiere appunto, le protesi che permettono all’uomo l’azione. Distruttiva o costruttiva che sia quest’azione, resta un problema di soglie cui il poeta tenta di rispondere mettendo in campo i suoi stessi strumenti, scoperchiandone le possibilità ambivalenti. Considerare morte e vita come un unicum rappresenta la sfida di questa ricerca per cui le parole a volte cercano di essere «Come l’erba che germoglia dai sassi» (p. 12), cioè un’apparizione minima ma gorgogliante nella sua precarietà. L’apparizione botanica, che combatte per l’evidenza naturale della nascita pur nella consapevolezza dell’imminente fine (anche per questo la citazione iniziale dal fondatore della Scuola Zen Sōtō riflette sull’aspetto dell’azione e della sua conseguenza fisica), si trasforma, «la siepe s’infittisce, gemma / fiori azzurri, di un veleno che uccide, / strappa a morsi le braccia», si ristabilisce, nelle intenzioni di Ponso in modo violento questo è da notare di passaggio, il reale processo naturale delle cose. La permanenza del soggetto e la sua aderenza al mondo nascono proprio da queste considerazioni, a soccorrerci è ancora Eckhart: «uscire da se stessi non può mai essere tanto nobile quanto il permanere in se stessi» (Del distacco, in Meister Eckhart, Dell’uomo nobile, tr, it. di M. Vannini, Adelphi, Milano, 20084, p. 133). Questa congiunzione al mondo non avviene per mezzo di una disposizione mimetica ché, conosciuto il procedere delle cose, risulterebbe mera astrazione, una maschera d’attaccamento. Il misticismo di Ponso, invece, tenta di sostanziare la concretezza intrisa di vita e morte, l’ineluttabilità del reale anche nella sua natura selvatica. La direzione verso cui il soggetto, presente a se stesso proprio nel distacco, sembra muoversi è quella di un dialogo che può avvenire solo nella disposizione ricettiva della complessità, lontano dalla “facilità” espressiva di certa poesia contemporanea. In alcuni casi, però, la voce di Ponso (forse a causa del sacrificio compiuto da «chi ha studiato la via» e chiede all’altro il rigore di una disciplina) si irrigidisce, rischia il monologo e il gioco delle parole confonde più che illuminare:

Salva solamente la voce calcinata
e l’erba che non siamo mai del tutto.
Salvo solamente il bossolo mai
esploso, la rondine inconsapevole
che lieta vi si posa.

(p. 20)

I due aggettivi iniziali dei versi 1 e 3, così evidenziati, richiamando all’integrità (salvezza, salute) rischiano di scadere nell’ammonimento moralistico, sermone o predica che sia (l’impostazione anaforica con quell’avverbio di quantità quasi assordante confermano quest’impressione), in cadenze imperative che infastidiscono, così come nel testo successivo (sempre a p. 20), l’attacco «È solo che perdono tutto e tutti» svia dalla vicenda creaturale che si svolge successivamente negli «occhi dolci un poco arrugginiti / della cincia nascosta nella siepe». Questo gioco a nascondere porta con sé, comunque, una riflessione profonda sul bene e sul male, sull’etica di un linguaggio, nel nostro caso quello poetico, che, seguendo Ponso, resta in bilico nella sua stessa ambiguità: «lì, dove vorresti piantare semi / di fuoco e tempesta col tuo lavoro. / Ma sfoltire le rive significa / morire. E si rimane con la fame / che decima la dentatura: così / l’organismo, dalla sua notte buia, / si nutre di se stesso» (p. 21). La chiusura di quest’ultimo esempio sembra arrendersi all’evidenza di un solipsismo ineluttabile, in un’esposizione, però, banale che scivola distante dalla veracità ricercata (probabilmente il predicatore, per suo statuto, parlando da una solitudine autoimposta cede al senso di colpa ed ecco che «l’organismo, dalla sua notte buia, / si nutre di se stesso»).
Le apparizioni di angeli, sulla via ambivalente che la raccolta nel suo percorso traccia, paiono annunciare un nuovo spostamento antropologico: «Ci muoviamo tra le sedie, il tavolo, / con la precisione di angeli muti / che per la prima volta abbiano visto / il proprio viso e il proprio corpo vivo» (p. 23). Nonostante queste brevi epifanie, si perpetua il movimento oscillatorio, la nuova caduta nella bassa istintualità è leggibile a p. 25: «Mi vedi vivo così, / come il cane con in bocca la fine, / senza rimorsi; e dentro alle siepi / le labbra schiuse dei morti: cocci / sparsi sotto la crosta dei campi». Quest’ambiguità concettuale, che nasce, lo abbiamo visto, dall’esigenza da parte del soggetto di abbracciare il reale, così evidente a livello macro-testuale (anche all’interno di uno stesso componimento, però, ci è stato possibile individuarne la presenza), si trasforma, sul piano stilistico in un’elaborazione complessa, certo, ma estenuante per non dire ingarbugliata. Provo a spiegare con un esempio: il poeta stesso ci dice il suo desiderio di essere letto «come / Ezechiele: profetizza alle ossa. / Niente sia risparmiato» (p. 28), in questo passo l’inversione ossimorica, il contrasto logico espresso dagli enunciati (infatti, Ezechiele, sappiamo dalla Bibbia, profetizza alle ossa perché alle stesse il Signore risuscita carne e spirito, cioè ridona la vita, ma il proverbiale «niente sia risparmiato» sembra opposto a questo senso) presuppone un gioco di velamento e svelamento stucchevole. L’incertezza, evidenziata sul piano concettuale, si dirama nel componimento successivo, ripresentandosi in questi versi iniziali: «Questa ruvida premura di padre / che sento sulle mani che non / vogliono generare» (ancora p. 28). Proprio nel punto della raccolta, la fine, in cui ci si aspetta uno slancio definitivo dopo il lungo peregrinare del soggetto nella selva delle parole e dei concetti, l’operazione di Ponso sembra disorientarsi ulteriormente, fino a scadere nell’ammiccamento maligno dell’ultimissimo testo, in cui, i clichés dello scriba (termine che si porta appresso un nugolo di ambivalenze e tra i significati del quale si nasconde l’ombra dello scrittorucolo) e quello dell’orto di scrittura dal retrogusto benedettino, impattano l’ultimo auto-ammonimento di chi vuole aderire alla propria scrittura, al proprio sé e allo stesso tempo cercare il mondo, non uscendo dall’impasse relazionale:

Si apre la stanza: ecco la sedia,
la giacca di lino e l’incendio. Brave
persone, state lì a sentire, parlate
piano, che con le dita lo scriba ora
ravviva i filari bagnati dell’orto,
ne sente il fresco, s’identifica
piano alle potature.

(p. 31)

Gianluca D’Andrea
(Gennaio 2014).

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