Cos’è il contemporaneo. Dante e il paradiso (Canto VII) – di Andrea Ponso

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Paradiso, Canto VII. Dante ascolta Beatrice (Fonte: Bodleian Library – University of Oxford ©)

di Andrea Ponso

CANTO VII

Questo canto si apre con il dileguarsi musicale e sinestetico delle figure e del protagonista di quello precedente. Ma ciò che si “dilegua”, nella gloria del paradiso, aumenta la sua intensità e non la perde, in un “salire” continuo e incessante: ciò che, in qualche modo, viene meno, invece, è l’occhio che guarda e il corpo che vive tale evento; ma anche questo “meno” è un “più”. E questo testimone, che per essere tale deve farsi tutt’uno con ciò che accade – e quindi crescere diminuendo – , in questi momenti sembra non avere nessun altro modo per seguire tale abbaglio che dilegua salendo, e che diminuisce aumentando d’intensità, che non sia quello del ritmo e del significante.
Il poeta, insomma, entra in quella “danza” di “velocissime faville”, in quel campo di forze in cui il “velar di súbita distanza” è pienamente anche una rivelazione quasi somatica, una scossa che si sente fin nella lingua carnale, in quel “Io dubitava e dicea “Dille, dille!” / fra me, “dille” dicea, ‘a la mia donna / che mi diseta con le dolci stille”: in questi versi è evidente la presa significante dell’evento – l’entrare del soggetto nel suo campo di forze e di intensità – in quella ripetizione quasi imbambolata della d dura che si trasforma in inusitata dolcezza e smarrimento mistico. Tanto che lo stesso nome di Beatrice viene spezzato per eccesso d’intensità, quasi atomizzato da un’esplosione del suo nucleo che lo dissolve in pura potenza significante: “Ma quella reverenza che s’indonna, / di tutto me, pur per Be e per ice, / mi richinava come l’uom ch’assonna”; e ancora, anche qui, è la durezza dolcissima della stessa lettera d, del suo significante, che spinge oltre il linguaggio, costruendo nella lingua e insieme oltre, quello splendido neologismo proveniente dal latino “domina” e che, con “indonna” tiene insieme la potenza della sottomissione amorosa e la bellezza del femminile. E il nome di Beatrice si spezza, esplode di gioia in Dante – e magari quell’insistenza sulla d è anche il segno di una penetrazione dello stesso nome del protagonista nel ventre sonoro e carnale della sua guida e donna – tanto che l’assonna, portandolo quindi alla dimenticanza e all’immersione mistica.
Allora, forse, più che dalle spiegazioni teologiche che vengono dopo, già qui la mente è sciolta dai suoi lacci – “ma io ti solverò tosto la mente” dirà Beatrice – che non sono altro che dubbi e distanza dalla presenza dell’evento. Potremmo forse dire che tale successione, in cui prima avviene l’azione e la sua esperienza e poi la spiegazione, quel dubbio che Dante vive e sperimenta quasi come una sorta di continua iniziazione, ha qualcosa della tecnica mistagogica e liturgica nella “spiegazione” dei misteri. Tutto quello che viene dopo, quindi, vale a dire la problematica dell’incarnazione e della creazione come redenzione e la resurrezione della carne, sono solo riflessi di un’esperienza, residui certo necessari, ma che in realtà sono totalmente dentro ad un fare teologia che è propriamente mistagogia poetica. Forse può essere utile portare un esempio che viene dalla pratica patristica della lectio. Come ci dice Cassiano in un passaggio per certi aspetti davvero sconvolgente, l’immersione nella lectio continua porta non solo alla incessante metamorfosi kenotica dell’uomo, ma anche a quella del volto stesso delle Scritture:

«Ne segue che, per effetto di un tale studio e per il progresso della nostra mente, anche il volto delle Scritture comincerà a modificarsi e la bellezza di una comprensione più profonda in un certo senso progredirà con il progredire della mente. Gli aspetti delle Scritture, infatti, si adattano alla capacità dell’intelligenza umana, e così appariranno terreni a chi è vittima della carne, e divini agli uomini spirituali, in modo che coloro, ai quali in precedenza quel volto appariva involuto in una certa nebbia brumosa, non saranno certo in grado di intuirne la sottigliezza e neppure di sostenerne il fulgore» (Conlatio 14, 11).

La straordinarietà di questo passo sembra risiedere nel fatto che le stesse Scritture, in questa modalità partecipata e mistagogica, si “modificano”: e questo significa che non sono un oggetto di fronte ad un soggetto che pretende di conoscerlo in quanto oggetto. Ritroviamo quindi, ancora una volta, quella modalità immersiva tipica del rito e della mistagogia, che è una delle caratteristiche peculiari del sacro. In questo senso, potremmo dire che sono due le modalità opposte di approccio al testo: quella “carnale”, secondo la lezione di Paolo, non è infatti che l’impossibilità di uscire dalla distanza logica e mentale della dicotomia tra soggetto e oggetto; mentre quella “spirituale” è invece proprio la capacità di superare questo dualismo con il corpo. La “carne”, quindi, non è la totalità sensibile, storica, relazionale e immersiva in cui corpo e divino si incontrano: essa è invece il segno di una parzialità dualistica, di un riduzionismo incapace di vivere la totalità della vita in Cristo. Sempre Cassiano non smette di stupirci in questo senso quando scrive:

«Ognuno che, non solo possiede la semplicità dell’innocenza, ma, fortificatosi con la virtù della discrezione, è divenuto uno sterminatore di serpenti velenosi fino a tenersi il vinto Satana sotto i piedi, rappresenta la figura di un cervo razionale che, in virtù dell’alacrità della propria mente, può pascolare sui monti dei profeti e degli apostoli, nutrendosi dei loro sublimi insegnamenti. Egli poi, alimentato da un tale costante nutrimento, comincerà a raccogliere in sé tutti i sentimenti contenuti, per esempio, nei Salmi e li riesprimerà in modo da enunciarli, non come composti dal profeta, ma quasi come prodotti da lui stesso, come se fossero una preghiera tutta sua, nata dalla profonda compunzione del cuore. Crederà così che i salmi siano stati creati in vista della sua persona, fino a convincersi che le loro sentenze non furono formulate in passato unicamente e per mezzo del profeta e in vista del profeta, ma che esse vengano di volta in volta, ogni giorno, ricreate e realizzate in lui» (Conlatio 10, 11).

Qui è detto in un modo davvero preciso quale sia il risultato dell’applicarsi alla lectio continua: in poche parole, si tratta di diventare il proprio “oggetto” di studio e di preghiera, di scoprire in se stessi e nell’unità dell’evento l’accadere di quel campo di forze che il testo stesso evoca; così, non solo è superata la dicotomia soggetto e oggetto, ma diventa anche attivamente partecipata e incarnata la forza propriamente creativa di tale superamento. Ecco che, allora, salta anche il concetto di ermeneutica così come viene di solito inteso ai nostri giorni: non si tratta di “spiegare” il testo, di ricavarne leggi morali da applicare a se stessi e alla vita di tutti i giorni, e nemmeno di costruire una teologia di concetti o un’esegesi testuale. Il fine ultimo è infatti proprio quello di vivere ora, nel presente, l’azione del testo, incarnandolo radicalmente, scoprendosi in qualche modo creati dall’atto stesso della lectio: ut eorum sensus non textu lectionis, sed rientia praecedente penetremus (Conlatio 10, 11).

L’anticipazione della resurrezione della carne è già, in fondo, racchiusa e insieme aperta in questa pratica e in questo sentire ed esperire che la stessa Beatrice indica come “sepulto”: “Questo decreto, frate, sta sepulto / a li occhi di ciascuno il cui ingegno / ne la fiamma d’amor non è adulto”. Non sono versi che sbarrano la strada alla comprensione o, meglio, essi sono il segno di una iniziazione cristiana (luogo privilegiato proprio della mistagogia) che invita ad immergersi nella pratica del mistero, a seppellirsi in esso – vale a dire ad entrarvi e non a considerarlo come oggetto.

IN GENERE RITUS di Andrea Ponso – Esegesi

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Henry Rosseau il Doganiere. Paesaggio con bovini e filatrice. Dett. 1893. Filadelfia Museum of Art

di Andrea Ponso

IN GENERE RITUS – Esegesi

Nel vangelo di Giovanni troviamo un’espressione che, nell’originale greco, è davvero illuminante: “Dio nessuno l’ha mai visto, il Figlio lo ha rivelato” (Gv 1, 18). Illuminante perché il termine tradotto con “rivelato” è exeghèsato, da cui deriva il nostro “esegesi”. Ma che senso assume questo termine per l’evangelista? In greco non significa solo “spiegare”, ma anche “incontrare”: è il segno di una relazione singolare e incarnata, che può coinvolgere totalmente; è anche qualcosa che “esce fuori”, che muove verso l’esterno per modificarlo. Inoltre, se è il Figlio che diventa l’esegesi del Padre, allora significa che essa è fatta non di significati ma di gesti, parole, di uno stile e di un insieme di significanti incarnati che non possono essere ridotti a concetti o a oggetti da osservare acriticamente, senza esserne letteralmente toccati, scossi, e almeno un poco rivoluzionati.
La regola dell’israelita giusto comprende 613 precetti: questa cifra è formata dall’insieme delle membra del corpo umano e dai giorni dell’anno. Questa simbologia sta ad indicare che il testo deve avere la forza di coinvolgere totalmente, anche se solo per alcuni picchi di tempo e di spazio, la vita del lettore: esso deve avere la possibilità di immergersi totalmente in esso, mutando con esso e in esso. Gregorio Magno direbbe Scriptura crescit cum legente – e viceversa, naturalmente.
Sicuramente si chiede “troppo” con questi esempi – sia che si tratti di Scritture sacre sia che ci si riferisca al testo letterario in genere – ma chi è innamorato dalla parola, non può non chiedere “tutto”, non può non essere “geloso” come il Dio biblico infiammato dall’amore, senza vergogna e senza accontentarsi della mediocrità che lascia indifferenti o, al massimo, ci tocca in maniera tangente, per poco, per lasciarci poi immutati, come se il testo fosse niente: un trastullo momentaneo, come prendere un gelato o godersi una canzonetta – con tanto di critica a chi non si lascia andare, a chi non riesce a concepire anche la poesia e la scrittura alla pari di altri divertimenti. Contro questa tendenza estemporanea – e a noi tristemente contemporanea – i Padri ci vengono in aiuto affinché l’assimilazione diventi davvero tale, spesso attraverso l’esempio della ruminatio e della digestione come assimilazione e convergere della vita e del testo. Nelle parole di Agostino, ad esempio, mi pare di poter leggere un’attualità sconcertante, se riferita in particolare alla tendenza da fast-food di tanti eventi poetici:

«Vedo la vostra avidità. Siete sempre lì ad ascoltare. […] Che dico? Ruminate quel che mangiate. Così sarete animali puri, capaci di partecipare alla mensa divina. E inoltre preoccupatevi del frutto che si deve vedere nelle vostre opere. Digerisce male chi ascolta bene e non opera bene […] Tutti sanno che dovremo rendere conto del pane che riceviamo e che distribuiamo» (Agostino, Enarrationes in psalmos, 103, I, 19).

Quel “tutto” allora, non è una pretesa impossibile: è invece il bisogno che il testo deve saper ascoltare, costruire e condividere, di un momento, o di una serie di momenti, in cui tutto è accolto nelle proprie viscere, assimilato, fatto a pezzi e diluito attraverso gli acidi gastrici e “critici”, e messo in discussione. Pier Cesare Bori parla, a questo riguardo, di “impulso sincronico”, di “simultanea ispirazione”, di “cospirazione del testo e del lettore” (P. C. Bori, L’interpretazione infinita, Il Mulino, Bologna 1987); mentre Jean Leclercq dice che “per gli antichi meditare è leggere un testo e imparalo a memoria nel senso più forte di questo atto, cioè con tutto il proprio essere: con il corpo poiché la bocca lo pronuncia, con la memoria che lo fissa, con l’intelligenza che ne comprende il senso, con la volontà che desidera metterlo in pratica” (J. Leclercq, Cultura umanistica e desiderio di Dio, Sansoni, Firenze 1965).
Questa è davvero “critica” – del testo, dell’autore e del critico stesso. In questo tutto sarebbe bello poter dire, con Girolamo, che “una volta tese le vele”, non sappiamo mai con sicurezza “verso quali lidi approderemo”.
In una società dominata dall’immagine, la produzione testuale e la fruizione dei testi medesimi rischia di cadere non nell’ascolto ma nel guardare: un’immagine ben fatta, una concatenazione narrativa e descrittiva riuscita, ecc. Ma, in questo, si dimentica propriamente l’ascolto radicale di ciò che nel testo accade, e la critica si riduce a sua volta alla stessa valutazione descrittiva e rappresentativa, senza mai toccare il cuore vivo da cui ogni iota del testo prende vita. La prima rivelazione, come sappiamo, è di tipo acustico e orale: ciò significa che essa non si ferma alla superficie dei significati e delle immagini, ma è generata dal continuo del ritmo e dei significanti. Qual è, allora, la voce che si ex-pone e che chiama dentro e oltre il testo? Riusciamo a raggiungerla e a percepirla “criticamente”? Quanti dei testi che ci capita di leggere e magari anche di commentare possiedono davvero la forza di questa voce, quanti hanno la capacità di farsi scatola di risonanza di questo ritmo?
Se la critica e l’esegesi di un testo sono anch’esse un atto poetico, allora, per essere fedeli al loro mandato, devono cercare in un testo quell’originario suono, oltre la rappresentazione ma dentro la loro forma e il loro stile come modalità dell’incarnazione di questa nascita. Stile e forma, come abbiamo visto all’inizio, non sono comunque riducibili a quello che di solito la critica letteraria ufficiale intende con questi termini: essi sono un continuo che lo scritto incarna ma non può contenere totalmente, poiché ne mostra anche l’origine extratestuale, orale, fisiologica, gestuale, sinestetica, esistenziale, contestuale, ecc. Proprio come accade nel rito.
L’incontro, credo, avviene a questa altezza e a questa profondità, dove c’è la possibilità di un co-nascere insieme al testo in una co-spirazione ampia e vibrante; altrimenti non è un vero incontro ma una sua simulazione rappresentativa. Scrive a tale proposito Cassiano:

«Il vivo ardore dell’anima del monaco lo rende simile a un cervo spirituale, che pascola sul monte dei profeti e degli apostoli, cioè si sazia dei loro più sublimi e misteriosi insegnamenti. Vivificato da questo nutrimento di cui continuamente si pasce, si compenetra a tal punto di tutti i sentimenti espressi nei salmi che ormai non li recita non come fosse stato il profeta a comporli, ma come se ne fosse egli stesso l’autore […] Le Scritture si svelano a noi più chiaramente e ci aprono il loro cuore e quasi il loro midollo, quando la nostra esperienza, non solo ci permette di conoscerle, ma fa si che preveniamo addirittura la conoscenza, e il senso delle parole non ci viene regalato da una qualche spiegazione, ma dalla viva esperienza che noi stessi ne abbiamo fatta. Non sono cose che apprendiamo per sentito dire, ma di cui palpiamo, per così dire, la realtà, per averne colto il senso profondo. Non abbiamo l’impressione di affidarle alla memoria, ma di partorirle dal profondo del cuore, come sentimenti naturali che fanno parte del nostro stesso essere. Non è la lettura che ce ne fa cogliere il senso, ma l’esperienza acquisita» (Cassiano, Conferenze, X, II).

E ci vuole pazienza e impazienza insieme per discernere questo originario della e nella voce testuale, per farsi “trafiggere il cuore” (At 2, 37). Molto spesso questo grembo originario che vive nel presente in atto dell’opera semplicemente non c’è. O, meglio, c’è ma non è percepito nemmeno dall’autore; oppure l’autore non ne è interessato o non è capace di condividerlo. La distrazione, il di-vertimento, non sono naturalmente censurabili e criticabili – ma sono altra cosa. Anche nei testi della tradizione “comica”, infatti, vive questa forza e questa spinta, forse più che in quelli che si pretendono “seri” e “impegnati”. Il fatto è, credo, che, come dice il monaco benedettino Semeraro, “riposare stanca”: rimanere in quella posizione sabbatica del riposo intenso dentro la creazione, in un atteggiamento di contemplazione che è anche azione (contempl-azione) costa grande fatica perché presuppone un’azione di lode e di ringraziamento, di benedizione … un atteggiamento che, quindi, lascia essere le cose senza il timbro autoriale che vorremmo sempre appiccicare loro addosso. Il “divertimento” che molti reclamano per la fruizione poetica e letteraria rischia spesso di diventare una sorta di devozionale e soggettiva ricreazione a cui imprimere la propria minuscola firma egotica; esso diventa la fuga dalla non proprietà dell’opera e della stessa creazione – un di-vergere e un allontanarsi da quella terribile e dolcissima consapevolezza che non siamo noi gli autori di niente; un fuggire dalle “trappole” fondamentali che ci porterebbero positivamente nell’intreccio testuale catturandoci, finalmente! Scrive Narsai di Nisibe, padre della tradizione siro-orientale: “con le parabole ci ha dato la caccia come fa il cacciatore con un uccello: ci ha fatto entrare all’interno delle parole del suo vangelo … Egli tese al nostro cuore, che ama errare, una trappola di parabole” (Narsai di Nisibe, Cinq homélies, p. 63). Quanto vorrei essere molte volte così catturato.